Idealis Revolusioner: Antara Shari’ati dan Motahhari

oleh Aqil Fithri

Nasir Tamara ketika diwawancara. © Aqil Fithri

Pada 1 Februari 1979, adalah hari revolusi. Di Mehrabad, Ruhollah Khomeini turun dari Air France Boeing 747. Memandang sayup-sayup. Di tengah-tengah lautan masharakat Parsi tersebut, muncul seorang anak muda Indonesia yang maseh menuntut di Sorbonne. Namanya Nasir Tamara, yang merakam tempuhan perjalanannya dari Paris ke Tehran, bersama Khomeini. Kenangan itu dilimpahkannya dalam buku yang fenomenal, Revolusi Iran (1980). Dan, dalam denyut revolusi inilah, Nasir ini begitu terkesan dengan dua dominasi gambar, yang melata di mana-mana waktu itu: “Pertama, Ruhollah Khomeni, tentunya. Dan, kedua, Ali Shari’ati.” Hari ini, saksi mata dari Revolusi Iran ini bertugas di Institute of Southeast Asian Studies, Singapura, serta baru menerbitkan buku Indonesia Rising: Islam, Democracy and the Rise of Indonesia as a Major Power (2009). Tapi, pengalamannya tentang Iran, tentang jalinannya dengan Indonesia, tentang perkembangan Shiah pasca-Revolusi, adalah sesuatu yang amat berharga untuk dibiarkan luput begitu saja. Justeru, wawancara ini cuba untuk mengimbas kembali ingatannya tentang tema-tema tersebut, serta kaitannya dengan intelektualisme dan aktivisme di Indonesia. Maka, Aqil Fithri— zamil Cendikiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun—berkesempatan menemubualnya di Jakarta setelah Seminar Hubungan Sejarah & Kebudayaan Indonesia-Iran pada 28 April 2010.

Sejauh anda kesan, bagaimanakah pengaruh Shari’ati dan Motahhari di Indonesia?

Pertamanya, perkenalan saya dengan Ali Shari’ati banyak dipengaruhi oleh faktor lingkungan pendidikan saya. Ini kerana, kami sama-sama dari Université Sorbonne. Lantas, banyak guru dan teman Shari’ati di Sorbonne, yang ada antaranya sempat saya temui. Apatah lagi, dasar pendidikan saya adalah pemikiran Islam, justeru tentu saja bersentuhan dengan pemikiran Shari’ati. Seperti yang kita ketahui, sejarah hidup Shari’ati berakhir di Southampton, dikebumikan di Damsyik, bersebelahan makam Zaynab al-Kubra. Sewaktu di Iran, setelah pulang dari Sorbonne, Shari’ati mengerakkan Husainiyyah Irshad, yang menarik ribuan anak muda, sekaligus menyuntik kebangkitan Islam yang revolusioner. Itu Shari’ati, dan jalan sejarahnya. Kebetulan, saya berkesempatan juga bersama dengan penerbangan Almarhum Khomeini dari Paris ke Tehran, untuk meraikan Revolusi Iran 1979. Kepulangan Khomeini itu adalah yang pertama kali setelah 23 tahun dalam pengasingan, yang pernah terlempar di Turki, Iraq, dan Perancis. Nah, ketika saya turun dari lapangan terbang Mehrabad, dan kemudiannya menelusuri jalanraya di Tehran, ternyata hanya terpampang dua gambar; Khomeini dan Shari’ati. Ketika itu, tiada Morteza Motahhari. Inilah dua sosok yang awal-awal menghiasi revolusi tersebut. Mengapa Motahhari tiada? Saya fikir Motahhari adalah fenomena belakangan. Fenomena yang barangkali hanya untuk mengimbangi kemasyhuran Shari’ati. Kerana itulah, beberapa mullah mengajukan Motahhari sebagai bandingannya. Maknanya, di sana barangkali ada ketidaksenangan dari kalangan agamawan dengan kalangan intelektual. Memang, sama seperti Shari’ati, Motahhari juga menguasai pemikiran barat dengan baik. Dalam karya-karyanya memang terdapat banyak juga kutipannya tentang pemikiran barat. Apatah lagi, Motahhari ternyata dibesarkan dalam pangkuan revolusi ini, sehingga hayatnya berakhir setelah kejayaan revolusi tersebut, iaitu pada 1 Mei 1979. Maka, satu faktor ini dapat menjadi landasan pembuktian bahawa Motahhari adalah fenomena belakangan, yakni sesudah kemuncak revolusi. Lantaran itulah, peranan Motahhari muncul lebih lewat di Indoensia, berbanding dengan Shari’ati.

Mengapa hal ini terjadi?

Saya fikir kerana mullah yang berkuasa di Iran mahu mengangkat Motahhari. Maksudnya, penobatan Motahhari adalah agenda pemerintah. Tidak seperti Shari’ati yang tumbuh dan mendapat pengiktirafan secara sosial. Mithalnya, Motahhari itu adalah dari kalangan agamawan, maka sudah tentu cocok dengan sistem Velayatul Faqeh, yang diamalkan di Iran dewasa ini. Sebaleknya, Shari’ati itu berdikari, pemikir bebas (free thinker), yang ini semua disepakati oleh pakar-pakar Iranologi, seperti Hamid Algar, Ali Rahnema, Abbas Manoochehri, Ervand Abrahamian, dll. Tentang Shari’ati di Indonesia, saya mengamati pertama kali bukunya diterjemahkan ke dalam Bahasa Indoensia adalah dari tangan Amien Rais. Buku itu adalah Man and Islam, yang dalam terjemahannya menjadi “Tugas Cendikiawan Muslim.” Saya maseh ingat, buku itu terjual 5000 naskah (cetakan pertama) dalam hanya beberapa minggu. Kemudian buku yang sama dicetak kembali oleh Penerbit CV Rajawali. Bagi saya, itu fenomenal. Persoalannya, kenapa Amien Rais memilih Shari’ati, tidak Motahhari? Kerana prinsip ini: “kalangan pemikir bebas saja yang mengenal pemikir bebas yang lainnya.” Amien Rais adalah pemikir bebas, dan ternyatanya mengenal juga Shari’ati sebagai seorang pemberontak, revolusioner, anti status-quo. Apatah lagi, kita harus ingat, bersamaan saat itu juga, Amien Rais turut berdepan dengan Orba (Order Baru), di bawah regim Soeharto. Jadi, ada kemiripan persekitaran antara Amien Rais dengan Ali Shari’ati, sehingga mendorongnya menterjemahkan karya tersebut.

Tapi, kelihatannya bukan saja di Iran, bahkan ada juga beza penerimaan antara Shari’ati dan Motahhari di Indonesia. Kalau Shari’ati, itu lebih tertumpu pada dunia intelektual, kampus-kampus, dll. Manakala, kalau Motahhari pula banyak diperhatikan di kalangan pesantren-pesantren, kelompok-kelompok shiah, dll.

Saya kira, pandangan itu benar. Memang Shari’ati lebih mudah diterima semua, berbanding Motahhari. Mithalnya saja, kalau kita membaca karya Shari’ati tentang Hajj, itu dapat diterima oleh kalangan Sunni, dan kelompok-kelompok lain juga. Barangkali kerana, rujukan Shari’ati banyak dari sumber Sunni. Jadi, saya setuju, Shari’ati lebih terbuka untuk semua, manakala Motahhari lebih terbatas.

Tapi, sejauh mana sebenarnya pengaruh Shari’ati, juga pengaruh Motahhari, dalam konteks mahasiswa indonesia, terutamanya sebelum reformasi 1998?

Dampaknya lebih besar pada Shari’ati. Sebab, Shari’ati lebih menjelaskan soal penindasan, serta langkah-langkah praktis dari agenda mahasiswa dalam mrealisasikan perubahan regim. Begini, ketika zaman Soeharto, Marxisme di Indonesia memang dilarang. Tapi, dalam diam-diam, Marxisme ada pembacanya. Lalu, ada yang terkesan dengan pembacaan teologi pembebasan (liberation teology) yang berangkat dari pengalaman Amerika Latin, dan memang suasana itu begitu kental sekali pada dekad 80-an. Mendapat pembacaan itu tempat di kalangan anak-anak muda, serta para aktivis kiri di Indonesia. Jadi, bertitik tolak dari sini, Shari’ati masuk. Bagi mereka, Shari’ati rupanya berdiri sebaris dengan semangat teologi pembebasan tersebut, namun dari versi Islam. Seruan-seruan Shari’ati terhadap kebersamaan, terhadap perlawanan, terhadap pembelaan yang tertindas, itu telah merangsang lagi daya pikat kalangan ini pada sosok Shari’ati. Demikian juga Shari’ati membahaskan tentang perbezaan kelas, yang sarat dari bukunya Marxism and Other Western Fallacies tersebut, dan itu ternyata adalah senada dengan Marxisme. Ertinya apa? Ertinya adalah, barangkali Gustavo Gutiérrez adalah wakil dari Katolik, dari Latin, sebaleknya Shari’ati adalah wakil—dalam semangat yang sama—dari Islam, dari Asia. Memang, tahun-tahun 80-an itu, para mahasiswa Indonesia begitu bertenaga sekali. Di Yogyakarta terutamanya, tahun-tahun tersebut begitu meriah dengan nuansa kebangkitan mahasiswa Indonesia.

Bagaimanapun, setelah reformasi berlainan? Seakan ketakjuban terhadap Shari’ati, juga barangkali pada Motahhari, kian meredam?

Benar, kerana semuanya sudah dibicarakan. Perlawanan terhadap kekuasaan juga sudah dilewati. Menurut saya, dewasa ini mutu intelektual Indonesia sebenarnya jauh lebih maju dari pemikiran Shari’ati. Mithalnya, dalam aspek tadbir urus negara, pemikiran Shari’ati jelas maseh terbatas dalam ideal, dalam fikiran. Sebaleknya, cendikia Indonesia, seperti Gus Dur, Amien Rais, dll, itu sudah terlibat dalam sistem politik kekuasaan. Mereka sudah lebih praxis, atau lebih praktis. Sebab itu, saya berpendapat, dalam hal ini, Indonesia lebih maju dari perkembangan pemikiran di Iran, juga di negara-negara Arab. Lihat saja, Sayyed Qutb, al-Banna, dll, mereka maseh lagi terkepung dengan paradigma lama. Mereka tersisih dari penglibatan dengan kekuasaan, dan tidak dapat menembus arus-perdana dalam kekuasaan. Walhal, Amien Rais, Gus Dur, begitu juga Muhammad Natsir, mereka sudah ke hadapan.

Tapi, bukankah Iran juga maseh ada warisannya, seperti dari Abdolkarim Sorush, Mohammad Khatami malahan.

Memang, di satu sisi, Iran juga sudah memulai. Tapi, mereka maseh terbatas dalam wilayah paradigma mereka. Belum melampaui dari sistem yang sedia-ada. Manakala, Soroush itu jelas dalam kerangka teori lagi. Manakala, Khatami maseh bergerak dalam bingkai Velayatul Faqeh yang dibikin lebih awal Khomeini. Jadi, tidak ada pemikiran asli dari mereka. Perhatikan sekarang, Mahmoud Ahmadinejad terus memperkasakan Iran dalam konteks murni yang dibina oleh Khomeini. Jika ada sekalipun, itu dikenali sebagai reformasi dalam revolusi: hanya sebuah perubahan dalaman. Bukan sebuah perubahan struktur. Sementara Indonesia, sudah mengalami perubahan struktur, dari totalitarian kepada demokrasi.

Dalam pengetahuan anda, siapakah intelektual-intelektual Indonesia yang begitu terpengaruh dengan pemikir Iran, khususnya Shari’ati, Motahhari, dll?

Sekali lagi, Amien Rais, tentunya. Gus Dur juga. Bahkan, Gus dur telah terjemahkan buku Sayyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam menjadi Islam dalam Cita dan Fakta (1981). Mungkin ini kerana minat Gus Dur pada kesufian, dan nuansa penulisan Nasr juga memang bersifat sufistik. Walau bagaimanapun, ada bezanya di sini. Pada Gus Dur, sosoknya lebih dikenali di Lembaga Swadaya Masharakat (LSM), sebaleknya Amien Rais pada mahasiswa dan dunia kampus. Tentang gerakan kiri, yang menjadi kedekatan pada Shari’ati itu, tampaknya Gus Dur tahu benar. Saya yakin, ini kerana lingkungan pendidikannya, yang pernah menempuh ilmu di Iraq, yang ketika itu di bawah regim Baath, yang sosialis tersebut. Maka, pasti Gus Dur turut memahami jalur pemikiran kiri-kekirian Shari’ati itu. Sementara, Amien Rais tidak mengalami lingkungan seperti itu, walaupun turut menggemari Shari’ati. Pengalaman kentalnya di Amerika Syarikat, di University of Chicago. Jadi, kelebihan Gus Dur berbanding Amien Rais, adalah dimensi praktisnya.

Tapi, bagaimana dengan Dawam Rahardjo? Cendikiawan ini juga pernah memberi kata pengantar yang cukup panjang, dan cukup baik untuk buku Shari’ati, Kritik Islam atas Marxisme dan Sesat-Pikir Barat Lainnya.

Dawam Rahardjo memang dekat juga dengan sosialis. Tapi, beliau lebih kepada teologi pembebasan. Saya sepakat, Dawam turut memahami Shari’ati, kerana pengaruh dari teologi pembebasan ini. Pasti, selain Shari’ati, kalangan ini turut menggemari Hasan Hanafi. Apatah lagi, Shari’ati dan Hanafi, keduanya adalah lulusan Sorbonne. Maka, pengaruh pemikiran dari Perancis, yang kiri-kekirian itu begitu kental pada mereka.

Memang, pengalaman Shari’ati di Sorbonne amat menarik, yang barangkali belum dicungkil habis. Nah, kebetulan anda juga dari Sorbonne. Bagaimana sebenarnya suasana Sorbonne sampai membentuk karekter Shari’ati yang memberontak, dan yang menggerakkan?

Shari’ati di Sorbonne pada tahun 60-an. Pada waktu itu, gerakan anti-imperialisme. Che Guevara adalah simbol melawan Amerika. Franz Fanon simbol perjuangan Algeria. Mereka adalah tokoh-tokoh yang mendapat tempat di Paris. Hatta, ketika itu juga kehangatan Perang Vietnam. Jadi, memang bergelegak semangat melawan penjajahan. Sembari itu, gerakan mahasiswa di Paris sangat radikal dalam menerobos status quo dunia waktu itu. Kebetulan, Shari’ati adalah mahasiswa di Paris dalam semangat zaman itu, serta menikmati gelojaknya secara langsung. Pada zaman itulah juga, para professor dihina oleh para mahasiswa, sepertinya berkata, “Ah, professor tidak ada gunanya.” Unsur-unsur praktis jelas menjadi begitu kuat, berbanding hanya berteori semata. Malahan, ketika saya mula-mula sampai di Paris lewat 70-an, sehingga usai belajar di Fakulti Sejarah dan Antropologi (1981) tersebut, suasana yang sama maseh lagi semarak terasa. Itulah yang mendorong lahirnya manusia seperti Shari’ati. Selain itu, ada juga faktor dari keluarga, dan faktor keilmuan Mashhad, tanah kelahirannya tersebut.

Berbicara mengenai anti-imperialisme, pernah Bandung menyelenggarakan Asian–African Conference (Afro) pada 1955. Apakah Shari’ati turut hadhir ketika itu? Sebab, dalam beberapa teks mengungkapkan persitiwa tersebut?

Saya kira, Shari’ati tidak hadhir. Beliau di Iran, dan memang beberapa teksnya berbicara mengenai peristiwa Afro tersebut. Ini lantaran kesejajaran cita-cita persidangan tersebut dengan harapannya. Dengan jiwa anti-imperialisme-nya, maka Shari’ati mengharapkan semangat tersebut dalam mempersatukan kalangan negara yang membangun. Di pihak Indonesia, Sutan Sjahrir mempunyai visi yang sama.

Sejauh pengetahuan ada, apakah pernah ada tokoh Indonesia yang pernah bertemu Shari’ati?

Saya fikir tidak ada. Rakyat Indonesia yang belajar di Paris dalam waktu-waktu itu hanya saya saja. Itupun sudah menjangkau lewat 70-an dan awal 80-an. Memang, kerana kebetulan saya di Sorbonne, maka itu membantu persinggungan saya dengan Shari’ati, lebih-lebih lagi minat saya pada pemikiran dan politik Islam.

Dewasa ini, Shari’ati seolah terbiar, tidak seperti Motahhari yang mendapat dukungan Kerajaan Iran. Di Indonesia, tidak pernah kita mendengar Kerajaan Iran membiayai—sama ada melalui proksinya, dll—sebuah seminar mengenai Shari’ati. Tapi, tidak untuk Motahhari. Menurut anda, apakah mungkin Shari’ati boleh bertentangan dengan aspirasi Kerajaan Iran jika maseh hidup sampai kini?

Mungkin sekali. Lihat saja apa yang berlaku pada Bani Sadr, yang diusir. Demikian juga pada Mehdi Bazargan, yang tersisih setelah mundur sebagai Perdana Menteri untuk Republik Islam Iran pasca revolusi. Saya kira, pasti akan ada pertentangan Shari’ati dengan kelompok seperti Motahhari, Baheshti, dll itu, atau mudahnya dengan kalangan mullah.

Tapi, bukankah ada tuduhan bahawa Shari’ati pada hujung-hujungnya seperti mementingkan dirinya sendiri. Kerana itu, ramai teman-temannya menarik diri dari Husaniyyah Irshad.

Nanti, kita usah lupa juga, bahawa intelektual memang cirinya begitu. Intelektual itu bukannya memimpin kekuasaan, seperti Fidel Castro, dll. Di sini, Shari’ati itu adalah intelektual. Jadi, sudah sifatnya bertindak sebagai guru, sebagai cendikiawan tulen, sebagai pemikir perlawanan, yang merumuskan secara kritis masalah masharakat, sekaligus mengerti masharakat. Maka, dari intelektual-lah, masalah-masalah negara ditata dan dimodelkan, serta dijernehkan. Justeru, sudah tentu intelektual memerlukan kesendirian, banyak berfikir. Menurut saya, tidak ada salah sekiranya Shari’ati bertindak demikian. Tidak salahnya dalam erti, tidak salah dari perspektif intelektual.

Di antara Shari’ati dengan Motahhari, bagaimana sikap peribadi anda antara keduanya?

Bagi saya, Shari’ati itu menciptakan pemikiran yang menggerakkan masharakat. Sementara, kalau Motahhari hanya melanjutkan pemikiran dari Khomeini. Saya kira, Motahhari tidak revolusioner. Bukunya tidak begitu menekankan perbezaan kelas, seperti yang dijelmakan secara tuntas oleh Shari’ati. Jadi, secara sosiologi, Motahhari tidak menyentuh banyak hal yang tertanam dalam masharakat, terutamanya soal penindasan, dll.

Tapi, berkaca pada Indonesia hari ini, kelihatannya pengaruh Motahhari lebih meluas, sampai ada Yayasan Motahhari, Sekolah Motahhari, dll. Hal yang sama tidak berlanjut dari Shari’ati, meskipun wacana Shari’ati lebih awal sampai di Indonesia. Apakah ini boleh bermakna bahawa pandangan Motahhari lebih tekal zaman berbanding Shari’ati?

Kerana begini, kerana seperti yang saya ungkapkan sebelum ini, Motahhari punya kedekatan dengan Kerajaan Iran. Di situ, gagasan-gagasan Motahhari berkembang, dan sentiasa dipanjangkan. Sebaleknya, gagasan-gagasan Shari’ati terhenti pada peminat-peminatnya saja. Jadi, ada kaitan dengan pendanaan. Maka, jangan hairan jika ada seminar antarabangsa tentang Motahhari, ataupun seminar nasional tentang Motahhari di Indonesia. Itu lazim. Walau bagaimanapun, tiada yang begitu revolusioner darinya, dan ciri ini jauhlah berbeza dengan Shari’ati.

Benar, berbeza dengan Shari’ati. Namun, mari kita lihat Indonesia dewasa ini yang sudah menempuh jalur demokrasi, bahkan boleh dikatakan menampilkan demokrasi dengan cemerlang sekali. Persoalannya, apakah wajar lagi idea-idea revolusioner—seperti dari Shari’ati itu—mendapat tempat dalam zaman sebegini. Mungkin, kerana zaman yang sudah tenang, maka gagasan-gagasan Motahhari yang persuasif terus dapat menampung kehendak intelektual masharakat?

Sebelum itu, mari kita sorot Indonesia yang sekarang sudah memiliki demokrasi, yang memberi makna kebebasan pada masharakatnya. Jelas, pada saat ini, kebebasan yang dinikmati cukup luas. Justeru, tidak salah jika saya menyatakan bahawa wacana kepemikiran di sini jauh lebih maju dari wacana yang ditinggal Shari’ati, dll. Pada saya, mungkin saja Shari’ati tidak relevan lagi di sini. Ini bukan zamannya. Sudah melampaui dari apa yang pernah diungkapkannya. Sebab, Shari’ati hanya memikirkan persoalan mengenai peralihan kekuasaan, bukan persoalan perlaksanaan pemerintahan. Kalau di bawah regim totalitarian, Shari’ati pasti akan mendapat sambutan hangat. Diraikan sebagai lambang perjuangan kaum tertindas. Namun, Indonesia bukan lagi di bawah regim sedemikian. Intinya sekarang adalah keadilan. Setidaknya, rata-rata masharakat Indonesia sudah merasa ada keadilan, walaupun diakui belum cukup sempurna.

Nah, setelah tiga dekad Revolusi Iran, bagaimana pandangan anda tentang keseluruhan dampak revolusi tersebut terhadap Indonesia? Apakah

Sebetulnya, saya senang sekali dengan perkembangan dewasa ini. Saya senang juga melihat kelompok Shiah sudah mula berani menampilkan diri yang sesungguhnya. Sebelum ini, mereka terbelenggu dengan taqiyyah, dan berselindung di sebalek nama Sunni, atau di sebalek kata nama Mazhab Cinta, atau juga di sebalek nama Ahlul Bayt. Sekarang, jelas, mereka berani menyatakan dirinya sebagai Shi’ah, malah Shi’ah dalam versi Indonesia. Tentang Mazhab Cinta tersebut, sebelumnya kelompok Shi’ah berhujah bahawa Sunni, Shi’ah, Sufi, masing-masing adalah satu. Berdiri dalam kesatuan. Sekarang, semua kelompok menikmati kebebasan dari demokrasi ini. Sebuah rasa selamat dalam memiliki keyakinan.

Mungkinkah akan ada sebuah kebangkitan Shi’ah di Indonesia?

Bukan kebangkitan. Tapi, adalah peralihan. Maksudnya, ada faktor-faktor positif yang mendorong penerimaan Shi’ah di kalangan masharakat Indonesia. Kerana apa? Kerana di masa lalu, hubungan Shi’ah dan Nusantara sangat kuat. Ini kita boleh semak menerusi beragam kepustakaan, juga beragam warisan ritual dalam masharakat Indonensia. Dengan latar sejarah yang dekat ini, maka masharakat Indonesia begitu ramah menerima gagasan-gagasan yang mirip keshi’ahan. Saya ada menulis dalam makalah, “Political and Diplomatic Relationship: Between Indonesia and Iran” bahawa Revolusi Iran itu sebenarnya mendapat tentangan di negara muslim yang lain. Tapi, tidak di Indonesia. Sebab, para intelektual Indonesia dari kalangan Sunni turut sama memainkan peranan penting, mithalnya dalam menerjemahkan karya-karya pemikir Iran ke dalam Bahasa Indonesia. Jadi, ada faktor intelektual Sunni di Indonesia yang ikut sekali mendorong penerimaan wacana dari Iran, dan juga sekaligus dari Shi’ah. Lalu, terdapat juga Buya Hamka yang setelah kunjungannya ke Iran, begitu menghargai sumbangan revolusi tersebut, serta memuji sosok Khomeini dan pencapaian Iran. Walau bagaimanapun, diakui, terdapat juga beberapa tokoh di Indonesia yang tidak senang dengan kehadhiran Shi’ah, seperti yang diperlihatkan oleh Hidayat Nur Wahid, dll.

Tapi, bagaimana dengan Nurcholish Madjid?

Nurcholish Madjid, atau Cak nur itu tidak pernah menulis tentang Iran. Tidak pernah, kerana beliau sepertinya bingung melihat Iran. Memang, saya tidak pernah bertanya pada Cak Nur tentang mengapa ini berlaku. Tapi, saya juga mengetahui, Cak Nur sangat dekat dengan teman-teman Shi’ahnya, malah Jalaluddin Rakhmat itu adalah junior-nya. Bagi saya, mungkin Cak Nur secara peribadi tidak tertarik dengan Shi’ah.

Tapi, bukankah ranah perhatian Shi’ah turut tertumpu pada falsafah, kebudayaan, keilmuan, kesufian, yang kesemua tema-tema ini seharusnya ada kedekatan batin antara perhatian Cak nur yang dianggap intelektual besar Indonesia tersebut?

Cuba kita membaca kembali tesis Cak Nur, Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam (1984). Tesis tersebut tentang Ibn Taimiyyah. Jadi, saya kira, tidak logis dari lingkungan Ibn Taimiyyah itu mahu berpindah kepada faham yang bersifat tasawwuf. Semacam punya bagasi, atau beban landasan intelektual yang sama sekali berbeza sekali dengan jalur Shi’ah. Demikian juga, saya perhatikan, Cak Nur orangnya tidak begitu memikul banyak trauma dalam hidupnya. Memang, beliau pernah diserang kerana slogan mashhyurnya, “Islam yes, partai Islam no.” Tapi itu sesudah dia sebagai Ketua Umum Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Berbeza dengan Jalaluddin Rakhmat di mana terpisah dengan ayahnya semenjak dini ekoran kemelut politik Islam waktu itu. Jadi, ada didikan dan faktor lingkungan sehingga membezakan antara keduanya. Mithalnya juga, Jalaluddin Rakhmat itu latarnya dari Muhamadiyyah, yang tiba—tiba berubah kepada Shi’ah. Ringkasnya, saya kira barangkali di tahap awalnya, seperti ada suatu labirin dalam percarian intelektual untuk mereka yang menempuh trauma dalam hidupnya. Baru kemudian, sosok seperti Jalaluddin Rakhmat menemukan jawapannya dalam figur seperti Khomeini, Motahhari, dll.

Tapi, apakah faktor terbesar pekembangan Shi’ah di Indonesia kerana peranan Jalaludidn Rakhmat?

Bukan hanya Jalaluddin Rakhmat saja sebenarnya. Tapi, faktor juga kalangan Habaib, iaitu jalur dari leluhur keluarga nabi Muhammad saw ini yang melimpah dan melata di Indonesia ini. Justeru, kita harus dibezakan di sini, antara peranan para habaib dan peranan para intelektual. Sekiranya para intelektual itu mungkin kita boleh kelompokkan mereka yang seperti Jalaluddin Rakhmat, Haidar Bagir, dll. Mereka, tidak seperti tradisi Nahdlatul Ulama (NU), yang punya pesantren, dll. Manakala, untuk para habaib itu seperti dari Umar Shahab, Hussain Shahab, yang keduanya dari Palembang, itu berbeza. Malah, Hussain Shahab pernah saya bertemu di Qom seawalnya pada 1979 tersebut. Jadi, apa yang saya mahu katakan di sini ialah, ada titik berangkat yang berbeza untuk Shi’ah di Indonesia. Satu, dari ranah intelektual, yang jelas adalah peribumisasi (indigenization). Dan, satu lagi, dari ranah tradisional, dari para habaib tersebut. Bagi saya, ini barangkali sama juga fenomenanya di Iran. Khomeini itu juga adalah berleluhur dari habaib. Tapi majoriti yang lain adalah kalangan peribumi Parsi. Lihat saja Rafsanjani, bukan dari keturunan Nabi Muhammad saw. Dari kalangan peribumi inilah, tampak pembauran yang ketara antara keiranan dan keislaman. Sama seperti di sini juga, keindonesiaan dalam keislaman.

Benar juga, kerana tampaknya perkembangan Shi’ah di Indonesia begitu subur, jauh lebih subur berbanding dengan negara-negara muslim yang lain, selain Iran itu sendiri.

Benar, dan sekali lagi, faktor keterbukaan tokoh-tokoh Sunni dan para habaib di Indonesia itu sendiri. Bayangkan NU itu punya jaringan yang besar. Gus Dur itu pemimpin NU, dan beliau sampai pernah bilang, “jangan khuatir, kerana Shi’ah itu mirip dgn NU.” Begitu juga Amien Rais yang bilang, “Iran itu bagus.” Jadi, berkah mereka, Shi’ah turut mendapat tanggapan yang baik di Indonesia sehingga tumbuh mekar. Ini ditambah lagi dengan kemiripan latar antara Indonesia, Shi’ah, dan Iran, seperti yang telah kita bahaskan dalam sejarah Parsi-Nusantara.

Akhir sekali, bagaimana anda melihat masa depan hubungan Indonesia dan Iran?

Cerah sekali. Buktinya, Seminar Hubungan Sejarah & Kebudayaan Indonesia-Iran yang diadakan khusus untuk memperingati 60 tahun hubungan dua nusa ini. Kita saksikan, sebuah acara yang diadakan di bangunan kerajaan, di muzium, yang mana sambutan yang barangkali mustahil untuk berlaku di Malaysia. Sebetulnya, sikap yang penting adalah, kita harus saling belajar. Banyak kebijaksanaan dari pengalaman Iran yang tidak harus kita abaikan begitu saja. Begitu juga belajar dari Indonesia. Berangkat dari faham inilah, saya sebutkan dalam buku saya Indonesia Rising: Islam, Democracy and the Rise of Indonesia as a Major Power, bahawa pembangunan itu tidak harus dilihat dari perspektif ekonomi semata. Pembangunan fizikal Indonesia bukanlah ukuran mutlak pada sebuah pembangunan keseluruhan. Sebaleknya, harus diiringi juga dengan keadilan, kebebasan, persamaan, yang mana semua nilai-nilai ini bergabung ke arah membentuk sebuah negara yang maju. Harapan saya, usah kita rasa berat untuk saling belajar.

sumber : http://jalantelawi.com/2010/10/idealis-revolusioner-antara-shariati-dan-motahhari/

DR ASRI, KELANTAN DAN TANGGUNGJAWAB HUDUD

Apabila sebut hudud di Malaysia, ramai yang akan mengingati hasrat Kelantan untuk melaksanakan undang-undang tersebut. Ada yang menyatakan hasrat tersebut sekadar mainan politik, padahal tuduhan itulah mainan politik. Saya bukan anak Kelantan, tidak juga aktivis parti di Kelantan. Saya orang luar Kelantan yang sering diberikan peluang oleh Kerajaan Kelantan untuk melihat pentadbiran dari dekat.

Saya yakin bahawa dalam isu hudud hasrat Kelantan bukan main-main. Ia adalah hasrat yang terbit dari perasaan tanggungjawab perintah muslim terhadap ayat-ayat Allah dalam al-Quran dan nas-nas Rasulullah s.a.w dalam sunnah baginda. Saya sendiri mendengar perkataan YAB Menteri Besar Kelantan ketika ditanya tentang hudud, beliau menjawab: “Jika Allah tanya saya di akhirat, saya akan beritahu Kerajaan Pusat menghalang saya melaksanakannya”.

Saya lihat wajahnya, saya rasai kejujuran dan kebimbangan beliau yang diamanahkan pemerintahan mengenai hukum Allah berkenaan. Apa tidaknya, Allah menegaskan dalam al-Quran: (maksudnya)

“Ini ialah satu “surah” yang Kami turunkan, dan Kami wajibkan hukum-hukumnya, serta Kami turunkan padanya ayat-ayat keterangan yang nyata supaya kamu beringat. Perempuan Yang berzina dan lelaki yang berzina, hendaklah kamu sebat tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali sebat; dan janganlah kamu dipengaruhi oleh perasaan belas kasihan terhadap keduanya dalam menjalankan hukum ugama Allah, jika benar kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat; dan hendaklah disaksikan hukuman seksa yang dikenakan kepada mereka itu oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman” (Surah an-Nur: 1).

Dalam al-Quran ada disebutkan beberapa jenis hukuman terhadap jenayah-jenayah tertentu; jenayah curi (Surah al-Maidah: 38), jenayah hirabah (Surah al-Maidah: 33), jenayah zina (Surah an-Nur: 3), dan qazf (Surah an-Nur: 4). Dalam hadis pula disebutkan hukuman sebat bagi peminum arak, buang daerah bagi penzina dan rejam bagi penzina muhsan, juga bunuh bagi yang murtad. Hukuman ini secara umumnya dikategorikan sebagai hudud. Walaupun begitu, ada perbincangan dalam kalangan sarjana mengenai kedudukan hukuman murtad, buang daerah dan rejam; adakah itu hudud atau ta’zir (discretionary punishment). Jika ia hudud bererti ia tidak boleh dipinda atau ditukar ganti. Jika ia ta’zir bererti ia terdedah kepada perubahan dan penilaian semula pihak pemerintah. Saya akan bincangkan nanti dalam artikel yang lain.

Niat Buruk

Usaha menggambarkan negara Islam atau design negara yang mendaulat Islam sebagai negara hudud adalah gambaran yang tidak tepat. Pihak musuh berniat buruk. Hudud bukan asas kenegaraan dalam Islam. Hudud adalah hukum Islam yang menjadi makanisme dalam mencegah jenayah. Asas kenegaraan dalam Islam menegakkan keadilan dan maslahatan negara berasas prinsip-prinsip al-Quran dan as-Sunnah. Keadilan dan kemaslahatan rakyat itu luas maksudnya, dan luas juga cara mencapainya. Tugas kepimpinan negara melaksanakan yang makruf iaitu segala unsur kebaikan dan kemaslahatan untuk rakyat. Dalam masa yang sama mencegah yang mungkar iaitu segala unsur yang membawa kemudaratan dan kemerbahayaan kepada rakyat. Firman Allah: (maksudnya):

“Iaitu mereka (umat Islam) yang jika Kami berikan mereka kekuasaan memerintah di bumi nescaya mereka mendirikan solat serta memberi zakat, dan mereka menyuruh berbuat kebaikan serta melarang dari melakukan kemungkaran. Dan (ingatlah) bagi Allah jualah kesudahan segala urusan.” (Surah al-Hajj: 41).

Penafsiran perkataan ‘makruf’ dan ‘munkar’ hendaklah diluaskan dalam konteks kehidupan muslim secara umum, dan kenegaraan secara khususnya. Maka dalam negara Islam; keadilan ditegakkan merentasi batasan keturunan, pangkat dan kaum. Tiada beza antara hukuman terhadap sultan atau raja dengan rakyat biasa. Tiada beza antara orang besar dan orang bawah. Kemakmuran negara juga dibahagi secara adil dalam kalangan rakyat. Tiada rasuah, tiada salah guna kuasa. Kepentingan setiap individu dalam negara dipelihara, kemaslahatan mereka dijaga. Kebajikan negara meliputi setiap lapisan rakyat.

Hukum Allah

Tiada seorang yang beriman pun yang akan berani membantah nas-nas qat’i (definitive texts) sama daripada al-Quran ataupun as-Sunnah. Mempersendakan teks al-Quran ataupun as-Sunnah seperti sendaan sesetengah pihak apabila Kelantan ingin melaksanakan hudud dengan menyatakan ‘sesiapa yang ingin makan sup tangan sila ke Kelantan’ adalah melampaui batasan agama. Bahkan, jika pengucap sedar dan bermaksud menghina nas al-Quran dan as-Sunnah, maka dia terkeluar dari Islam.

Nas-nas yang qat’i (definitive texts) itu, sekalipun diyakini tanpa syak daripada Allah, namun para sarjana Islam sering berbeza pendapat dalam menafsirkan maksudnya, atau berbeza pendapat dalam memperincikannya. Ini disebut sebagai dalil yang zanni (speculative meaning).

Umpamanya, dalam hukuman memotong tangan pencuri, tiada siapa yang syak tentang kewajiban melaksanakan nas ini. Namun, para sarjana berbeza pendapat dalam menentukan syarat yang melayakkan seseorang dijatuhkan hukuman tersebut. Demikian juga dibincang suasana yang membolehkan hukuman itu dilaksanakan. Ini kerana terdapat nas-nas yang lain yang boleh menafsirkan hukuman ini. Membahaskan, ataupun meletakkan syarat-syarat yang layak sebelum perlaksanaan sesuatu hukum hudud itu, bukanlah bererti menolak hukum itu, sebaliknya memastikan perlaksanaan itu memenuhi maksud sebenar dari titah perintah Allah dan rasulNya yang disebut sebagai Maqasid al-Syariah (The Higher Objectives of Islamic Law).

Ini kerana bukan tujuan Islam ingin memastikan tangan pencuri itu putus, tetapi yang hendak dicapai ialah maksud keadilan, pencegahan dan pemeliharaan harta masyarakat di sebalik hukuman tersebut. Kaedahnya ditetapkan iaitu potong tangan. Maka, pelaksana hukum tersebut hendaklah memastikan bahawa apabila hukuman tersebut dilaksanakan, maksudnya dapat dicapai. Jika dilaksanakan, sedangkan maksud itu tidak dicapai, ataupun berlaku sebaliknya, maka itu tidak menunai tanggungjawab nas. Sebaliknya, hanya menzahirkan ketidakadilan, atau kekejaman atas nama Islam.

Suasana Kondusif

Suasana kondusif ialah suasana di mana apabila hukuman hudud itu dilaksanakan akan mencapai matlamat hukum itu disyariatkan. Tertegak keadilan, pencegahan dan pemeliharaan masyarakat. Suasana yang tidak kondusif ialah suasana di mana pelaksanaan hukuman tersebut membawa kepada natijah yang negatif kepada prinsip keadilan dan masyarakat Islam itu sendiri.

Nabi s.a.w bersabda:

“Jangan dipotong tangan (pencuri) ketika dalam peperangan”. (Riwayat al-Tirmizi dan al-Darimi. Hadis dinilai sahih oleh al-Albani).

Al-Imam Tirmizi (297H) ketika meriwayat hadis ini menyebut:

“Sebahagian ilmuwan berpegang dengan nas ini, antara mereka al-Auza’i, mereka berpendapat tidak dilaksanakan hudud ketika peperangan, berhadapan dengan musuh kerana dibimbangi individu yang dihukum itu akan pergi menyertai musuh…”.

Dalam riwayat Abu Daud: “Jangan dipotong tangan ketika pemusafiran” (Riwayat Abu Daud. Dinilai sahih oleh al-Albani).

Hadis di atas menunjukkan bahawa Nabi s.a.w mengarahkan agar hukuman tidak dilaksanakan dalam keadaan peperangan ataupun musafir kerana bimbang kesan yang negatif terhadap perlaksanaan itu disebabkan suasana yang tidak kondusif. Dengan melihat kepada nas yang seperti ini, maka persoalan persekitaran ketika hukuman hudud dilaksanakan perlu diambil kira.

Mewujudkan Suasana

Nabi s.a.w sebelum menegaskan tentang hudud, baginda mengujudkan suasana keadilan yang menyeluruh dalam masyarakat yang diperintah oleh baginda. Pemerintah dan rakyat sama setaraf di hadapan undang-undang. Tiada diskriminasi keturunan dan latar belakang. Suanana kebajikan; bantu membantu, tolong menolong antara masyarakat yang kukuh. Jaminan hak rakyat yang diberikan. Suasana halal yang mudah; mudah berkahwin, talak, fasakh, khuluk dan selainnya. Tiada alasan untuk lelaki ataupun wanita berzina. Sementara suasana haram yang diketatkan; sukar mendapat dan menebusi perkara haram.

Apabila suasana seperti ini wujud, maka tiada alasan rakyat memilih yang haram. Jika ada memilih yang haram juga, maka memang layak dihukum. Ini kerana pertama; dia telah mencemarkan suasana harmoni yang telah diwujudkan. Kedua; dia mempunyai penyakit jiwa yang berat yang condong memilih buruk sekalipun sukar dan menolak yang halal sekalipun mudah.

Perjuangan penting kita pada hari ini, ialah mengujudkan suasana yang kondusif ini sebelum sesuatu undang-undang ini dilaksanakan. Ini kerana, jika undang-undang hudud dilaksanakan; dihukum orang bawahan; dilepas orang atasan, dihukum penzina; diketatkan perkahwinan serta disusahkan talak dan fasakh, dihukum peminum arak, digalakkan gambaran arak, dihukum pencuri; dihalang hak rakyat serta dibiarkan rasuah dan salah guna harta negara dalam kalangan golongan atasan, dihukum pemberontak; dibiarkan kezaliman penguasa dan seterusnya, sudah pastilah hudud tidak dapat dilihat keindahannya.

Bahkan jika dilaksanakan hudud dalam suasana yang seperti itu, hanya membinasakan masyarakat. Rasulullah s.a.w menyebut:

“Wahai manusia! Sesungguhnya binasa orang yang terdahulu daripada kamu kerana mereka itu apabila seorang bangsawan dalam kalangan mereka mencuri, dia dibiarkan. Apabila seorang yang lemah dalam kalangan mereka mencuri, dilaksanakan hukum ke atasnya. Demi Allah! Jika Fatimah anak Muhammad (puteri Rasulullah) itu mencuri, nescaya ku potong tangannya” (Riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Di Kelantan suasana kondusif untuk hudud terikat bukan sahaja dengan persekitaran dalam negeri tetapi juga dengan pentadbiran pusat. Selagi Kelantan tidak mendapat kerjasama Pusat sepenuhnya, tidak mungkin suasana kondusif itu dapat diwujudkan. Selepas itu banyak lagi perkaitan lain yang mesti dilangsaikan sebelum dilaksanakan. Maka, bukan menjadi kesalahan Kelantan jika beberapa hukuman hudud tidak dilaksanakan disebabkan keterbatasannya.

Kelantan telah memainkan peranan mempromosi hukuman itu. Walaupun masih terbatas disebabkan banyak kekangan, namun apa yang penting hukuman itu dibahaskan, dibincangkan dan dipromosikan. Ijtihad-ijtihad baru juga perlu dilihat bagi mencapai maksud keadilan jika ia dilaksanakan. Saya akan bahaskan dalam artikel yang akan datang insyaAllah.

Prof Madya Dr Mohd Asri Zainul Abidin
(sertai facebook DrMAZA.com dan twitter realDrMAZA)

Memahami Era Demokrasi Terpimpin Di Indonesia

n

Demokrasi Terpimpin ialah, demokrasi yang didominasi oleh presiden, terbatasnya peranan partai politik, berkembangnya pengaruh komunis, dan meluasnya peranan ABRI sebagai unsure sosial-politik[1]. Pengertian lain demokrasi terpimpin biasa ditemukan juga dalam pidato kenegaraan Soekarno tanggal 17 Agustus 1959 yang berjudul “ Penemuan Kembali Revolusi kita “ Dikatakan oleh Soekarno, butir-butir pengertian demokrasi terpimpin terdiri dari Pertama tiap orang diwajibkan untuk berbakti kepada kepentingan umum, masyarakat, dan negara. Kedua, tiap orang mendapat kehidupan yang layak dalam masyarakat, bangsa, dan negara.

Sementara menurut Syafei Maarif, sebelumnya Soekarno memberikan berbagai definisi demokrasi terpimpin yang seluruhnya tidak kurang dari dua belas definisi. Salah satu fomulasinya menyebutkan, demokrasi terpimpin adalah demokrasi yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam permusyaratan perwakilan. Pada kesempatan lain, Soekarno mengemukakan, demokrasi terpimpin adalah demokrasi kekeluargaan yang tanpa anarki libralisme dan tanpa otokrasi dictator.

“ demokrasi kekeluargaan yang dia ( Soekarno, pen) maksudkan adalah demokrasi yang mendasarkan sistem pemerintahan kepada musyawarah dan muafakat dengan pimpinan serta kekuasaan sentral ditangani seorang “ sesepuh” seorang tua yang tidak mengdiktatori, tetapi memimpin, mengayomi. Siapa yang dia maksudkan dengan terma –trema ‘sesepuh’ atau ‘teteua’ pada waktu itu tidak lain hanyalah dirinya sendiri sebagai penyambung lidah rakyatnya, sebagai seorang ayah yang serba bijak dari keluarga besar bangsa Indonesia ”.[2]

Dekrit Presiden 5 juli dapat dipandang sebagai suatu usaha untuk mencari jalan keluar dari kemacetan politik melalui pembentukan kepimpinan yang kuat. Secara agak rinci pengertian Demokrasi Terpimpin biasa diambil dari Soekarno dalam rangka HUT kemerdekaan Republik Indonesia tahun 1957 dan 1958 yang pokok-pokoknya adalah sebagai berikut.

Pertama, ada rasa tidak puas terhadap hasil-hasil yang dicapai sejak tahun 1945, karena belum mendekati cita-cita dan tujuan proklamasi, seperti masalah kemakmuran dan pemerataan keadilan yang tidak terbina, belum utuhnya wilayah RI karena masih ada wilayah yang dijajah Belanda, instabilitas nasional yang ditandai oleh jatuh bangunnya kabinet serta pemberontakan daerah-daerah.

Kedua, kegagalan tersebut disebabkan menipisnya rasa nasionalisme, pemilihan demokrasi liberal tanpa pimpinan dan tanpa disiplin, suatu demokrasi yang tidak cocok dengan keperibadian Indonesia, serta sistem multipartai berdasarkan pada maklumat Pemerintahan tanggal 3 November 1945 yang ternyata partai-partai itu digunakan sebagai alat perebutan kekuasaan dan bukan alat pengabdi rakyat.

Ketiga, suatu koreksi untuk segera kembali pada cita-cita dan tujuan semula harus dilakukan dengan cara meninjau kembali sistem politik. Harus diciptakan sistem politik demokrasi yang menuntunkan untuk mengabdi kepada negara dan bangsa yang beranggotakan orang-orang jujur .

Keempat, cara yang harus ditempuh untuk melaksanakan koreksi tersebut adalah:

1. Mengganti sistem free fight – liberalism dengan demokrasi terpimpin yang lebih sesuai dengan keperibadian bangsa Indonesia.

2. Dewan Perancang nasional (Depernas) akan membuat blue-print masyarakat yang adil dan makmur.

3. Hendaklah konstituante tidak menjadi tempat berdebat yang berlarut dan segera menyelesaikan pekerjaanya agar blue-print yang dibuat Depernas dapat didasarkan pada konstitusi baru yang dibuat konstituante.

4. Hendaklah konstituente meninjau dan memutuskan masalah demokrasi terpimpin dan masalah kepartian.

5. Perlu penyederhanaan sistem kepartian dengan mencabut Maklumat Pemerintahan tanggal 3 November 1945 yang telah memberi jalan bagi sistem multipartai dan menggantinya dengan Undang-Undang kepartian serta Undang –Undang Pemilu.

Demokrasi terpimpin juga tidak sunyi dari kritikan. Kritik atau penolakan terhadap demokrasi terpimpin didasarkan pada keraguan “ apakah dengan kekuasaan yang berpusat ditanganya itu, Soekarno bisa konsisten dengan teorinya? ” Yusuf Abdullah Puar, seperti dikutip oleh Syafi, pernah menulis bahwa Natsir, tokoh Masyumi, mengatisipasi :

“ Bahawa segala-galanya akan ada di dalam demokrasi terpimpin itu, kecuali demokrasi, segala-galanya mungkin ada, kecuali kebebasan jiwa … dalam istilah biasa yang semacam itu kita namakan diktator, suatu diktator sewenang-wenang.”

Menurut Soepono Djojowando, selain maksud-maksud yang tidak pernah diungkapkan, reaksi-reaksi penolakan terhadap demokrasi terpimpin didasarkan pada alasan, bahawa pengertian terpimpin bertentangan dengan asas demokrasi. Syarat mutlak demokrasi adalah kebebasan , sedangkan istilah terpimpin sudah menghilangkan (minimal mengurangi) kebebasan. Oleh sebab itu, demokrasi terpimpin disamakan dengan diktator, atau setidak–tidaknya pasti menuju kea rah diktator. Dan ada pula yang menghubungkan demokrasi terpimpin dengan komunis.

Sejarah membuktikan, apa yang dikhuwatirkan para penentang demonstrasi terpimpin benar, sebab dalam praktiknya, Soekarno melaksanakannya jauh dari apa yang diteorikan. Seperti telah dikemukakan di atas, Dekrit Presiden tanggal 5 juli 1959, telah menjadi jalan lurus bagi sistem demokrasi terpimpin yang rialitasnya tidak demokratis, malah telah menjelmakan Soekarno menjadi diktator. Deliar Noer misalnya, menulis bahawa demokrasi terpimpin justeru memperlihatkan “ hilangnya demokrasi dan yang tinggal hanya terpimpinya “ . Soekarno benar-benar melaksanakn keinginanya, lebih-lebih setelah Hatta mengundurkan diri dalam jabatanya sebagai wakil presiden. Konstituante dan DPR yang dibentuk berdasarkan hasil pemilu dibubarkan, kemudian membentuk Dewan Nasional yang pada gilirannya dibubarkan sendiri juga.

Politik Islam Zaman Orde Baru

Gagalnya pemeberontakan G-30 S / PKI dan jatuhnya kekuasaan Soekarno menandai bangkitnya sebuah era baru yang dipanggil oleh pendukungnya sebagai Orde Baru. Kelahirannya ditandai oleh pemberian mandat yang dikenal dengan surat Perintah Sebelas Maret 1966 atau Supersemar oleh Soekarno kepada Soeharto untuk mengatasi situasi yang diakibatkan oleh timbulnya pemberontakan kaum komunis tersebut. Soeharto, dengan ABRI (sekarang TNI) dan bantuan umat Islam akhirnya berhasil menguasai keadaan.

Pada awal, Orde Baru yang dipimpin oleh Soeharto memberikan sebersi harapan di kalangan masyarakat Indonesia, khususnya umat Islam. Bangsa Indonesia ingin menapaki kembali kehidupan bernegara yang normal, lebih etis, dan demokratis. Apa lagi Orba sendiri menggunakan slogan “ ingin melaksananalkan Pancasila secara murni dan konsikuen .” Buat umat Islam, khususnya para tokoh bekas Masyumi, kehadiran Orba diharapkan menjadi “ lapu hijau “ bagi tampilnya kembali kekuatan kekuatan Islam Politik. Hal ini ditambah pula dengan kebijakan Orba yang membebaskan tokoh-tokoh Masyumi yang sebelumnya dijobloskan Soekarno ke penjara. Maka, sejalan dengan perkembangan Orba, Umat Islam menyusun rencana bagi tampilnya Islam politik untuk memperjuangkan aspirasi syariat Islam masuk ke dalam sistem kenegaraan Indonesia.

Namun akhirnya mereka menelan kekecewaan. Pemerintahan Orba yang didukung sepenuhnya oleh militer tidak bersedia merehabilitasi masyumi dan tidak mengizinkan para eksponenya untuk terlibat dalam politik praktis. Kalangan militer menganaggap bahwa beberapa tokoh masyumi memiliki kesalahan yang tidak termaafkan karena terlibat dalam pemeberontahan PRRI.

Naman begitu, pada masa Orba, Soeharto tidak selamanya bersikap “ tidak bersahabat “ terhadap Islam. Sepanjang 32 tahun kekuasaanya, hubungan Islam dan negara pada masa Orba dapat dibedakan menjadi dua preode, yaitu preode antogonistis yang berlangsung hingga 1985 dan preode akomodatif hingga kejatuhan Orba, 1998.

Pada masa pertama umat Islam mengalami perlakuan yang tidak bersahabat dari Orba. Hubungan Orba dan Islam pada preode awal ini sering ditandai konfrontasi yang jelas-jelas merugikan Islam. Pada fase yang berlangsung antara 1966-1981 ini Orba bertindak represif terhadap Umat Islam. Beberapa kebijakan Orba terlihat tidak sejalan dengan aspirasi umat Islam. Diantaranya penolakan rehabilitasi Masyumi, penolakan berdirinya Partai Demokrasi Islam Indonesia (PDII) yang diprakarsai Bung Hatta, rumusan rancangan undang-undang tentang perkahwinan, upaya memasukkan aliran kepercayaan ke dalam agama, menggantikan pelajaran agama dengan pancasila ke dalam kurikulum pendidikan nasional, larangan berjilbab bagi siswi muslimah di sekolah umum dan legalisasi perjudian oleh negara, seperti dalam TSSB, KSOB, dan Porkas. Menghadapi berbagai kebijakan ini, umat Islam menjadi oposisi dan selalu berada pada pihak yang dikalahkan.

Dalam preode ini Orba juga melakukan uji coba dengan kebijakan penerapan asas tunggal Pancasila bagi partai-partai politik dan ormas di Indonesia. Terhadap kebijakan ini, di kalangan Islam terdapat dua sikap berbeda. Partai PPP dan ormas –ormas Islam lainya seperti HMI, Muhammadiah dan NU menerimanya, sedangkan individu-individu dan ormas lain yang kritis seperti Deliar Neor dan Pelajar Islam Indonesia (PII) menolaknya karena dianggap berbau secular. Terhadap mereka yang menolak, Orba bersikap represif. Orba membubarkan ormas-ormas Islam yang menolaknya dan menekan tokoh-tokoh vocal yang menentang kebijakan tersebut. Puncak dari kasus ini adalah meletusnya peristiwa Tanjung Priok, September 1984 yang memakan korban artisan umat Islam tewas di tangan aprat keamanan.

Dalam priode antagonistis yang berakhir hingga 1985 ini, terdapat dua babakan sikap umat Islam terhadap kebijakan Orba. Pada masa awal hingga 1981 kelihatanya umat Islam mempunyai suara yang bulat menentang berbagai kebijakan Orba yang dipandang bertentangan dengan Islam. Sebagian tetap mempertahankan sikap Oposisi terhadap Orba dan sebagain lagi mulai bersikap lunak dan akomodatif terhadap Orba. Sikap ini agaknya dikarenakan oleh mulai banyaknya kaum cendikiawan dan kelas menengah Islam yang masuk ke jajaran pemerintahan. Sebaliknya, Orba sendiri pada preode kedua tersebut kelihatanya memandang Islam sebagai kekuatan riil masyarakat Indonesia yang tidak bias dinafikan, sehingga lebih berhati-hati dalam menentukan kebijakan yang berhubung dengan kepentingan umat Islam.

Barulah pada fase kedua pemerintahan Orba menunjukkan sikap akomodatif terhadap Islam. Bahtiar Effendy membuktikan empat jenis akomodasi Orba terhadap kepentingan umat Islam, yaitu akomodasi struktural, legislatif, infrastruktral, dan cultural.

Dalam akomodasi struktural, banyak tokoh cendikiawan muslim yang duduk di berbagai lembaga negara. Hal ini tidak terlepas dari usaha Nurcholish Madjid yang mencuba mencairkan hubungan islam dan negara dengan gagasanya “ Islam Yes Partai Islam No “. Sejak tahun 1970-an , Cak Nur memang sudah gigih memperjuangkan pendekatan Islam yang lebih holistik, tidak tersekat oleh pemikiran sempit. Memang pada mulanya gagasan ini mendapat resistensi dari sebagian kalangan umat Islam. Bagi Cak Nur, partai Islam bukanlah satu-satu alat untuk memperjuangkan aspirasi umat Islam. Ide tentang partai Islam tidak lagi menarik dan kehilangan dinamika. Menurut Cak Nur,

“ jika partai-partai Islam merupakan wadah ide-ide yang hendak diperjuangkan berdasrkan Islam, maka jelaslah bahwa ide itu sekarang dalam keadaan tidak menarik. Dengan perkataan lain, ide-ide dan pemikiran –pemikiran Islam itu sekarang sedang menjadi absolute memfosil, kehilangan dinamika. Ditambah llagi , partai-partai Islam tidak berhasil membangun image positif dan simpatik, bahkan yang ada ialah image sebaliknya.”

Ide ini melahirkan respons negatif dari sebagin kalangan muslim yang masih mengimpikan pendekatan Islam politik dalam perjuangan mereka.

Namun begitu, pada tahun –tahun menguatnya kekuasaan politik Orba Soeharto era1970-1980-an, banyak tokoh-tokoh islam yang muncul ke permukaan dan bergerak did lam berbagai lapangan tanpa membawa atribut-atribut Islam, mereka adalah para terpelajar yang berbasis pada Organisasi seperti HMI (Himpunan Mahasiswa Islam) yang melanjutkan pendidikan di berbagai perguruan tinggi di dalam dan luar negeri. Setelah menamatkan pendididkan dan pulang ke Tanah Air, mereka berkiprah dalam berbagai lapangan menyumbangkan tenaga dan ilmu yang mereka peroleh.

Hasil ini mencapai booming-nya pada era 1900-an, ketika terjadi hubungan yang sangat mesra antara Soeharto dan Islam. Banyak tokoh-tokoh muslim masuk ke berbagai sector kehidupan public dan memegang jabatan-jabatan strategis. Tokoh-tokoh muslim seperti Abdul Gafur, Akbar Tandjung, Bustanul Arifin, Saleh Afiff, Azwar Anas, Hasjrul Harahap, Arifin M, Siregar, Syamsuddin (sic: Nasruddin) Sumintapura, Sa’adillah Mursyid, Syafruddin ( sic: Syarifuddin) Baharsyah, Tarmizi Taher, dan mar’ie Muhammad adalah tokoh-tokoh HMI yang masuk ke dalam mesin birokrasi Orde Baru.

Tokoh fenomenal lain yang tidak kalah dicatat adalah Munawir Sjadzali. Ia menjabat Menteri Agama RI dua priode pada cabinet Pembangunan IV dan V ( 1983-1993). Sebagai seorang ahli politik diplomat karier, ia memainkan peranan penting dalam pencairan hubungan islam dan Orde baru. Munawir juga tidak sepakat dengan ide integralisasi agama dan politik. Menurutnya , umat islam tidak boleh memusuhi Orde Baru. Dan dalam beberapa kesempatan seminar di kelas Program Pascasarjana(S.3) IAIN Syarif Hidayatullah , Jakarta, 1996. Ia selalu menyatakan bhwa umat islam jangan hanya menjadi penonton yang bisanya hnay menyoraki orang bermain bola. Umat Islam harus tampil menjadi pemain dan menggolkan bola, meskipun lapangan masih becek dan berlumpur. Jangan ditunggu lapangan harus bersih dahulu, baru bermain bola.

Dalam ilustrasinya ini, Munawir ingin mengatakan bahwa bagaimanapun kondisi Orde Baru , umat Islam perlu berperan di dalamnya dan jangan memusuhinya. Dengan masuk ke dalam struktur kekuasaan , umat Islam akan lebih mudah menyalurkan dan merialisasikan gagasan dan aspirasi mereka. Memang, ketika Munawir menjadi Mneteri Agama , banyak kebijakan Orba yang berpihak kepada umat Islam. Pada masa Munawir Sjadzali –lah banyak berhasil disahkan, sebagaimana akan dilihat di bawah ini.

Selain di kabinet, dua fenomena menarik lainya pada awal 1990-an adalah banyaknya aktivis muslim yang masuk ke Gedung Parlemen yang menyebabkan munculnya penilain masyarakat tentang “ islamisasi” ( atau penghijaun ) parlemen dan dibentuknya Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI) , 1991, yang dipimpin oleh B.J Habibie, orang kepercayaan Soeharto yang sejak 1970-an dipercaya mengurus riset dan teknologi Indonesia .

Praktis sejak 1990-an tersebut Islam dapat lebih berperan tidak hanya sebagai penonton dalam setiap proses berbangsa dan bernegara , tetapi juga ikut menentukan arah perjalanan bangsa. Hal ini tentu sedikit banyaknya merupakan hasil dari gagasan Cak Nur yang berusaha mencairkan hubungan Islam dan Politik yang ketika itu diwarnai ketidak harmonisan.

Dalam akomodasi legislatif, setidaknya, ada enam hal yang penting yang berkaitan dengan akomodasi Orde Baru terhadap kepentingan umat Islam yaitu: (1) disahkanya Undang-Undang No. 2/1989 tentang Pendidikan nasional yang mewajibkan penyelengaraan sekolah memberikan pendidikan agama sesuai dengan agama yang dianut anak didik (2) keluarnya Undang-Undang No. 7 / 1989 tentang Peradilan Agama ( PA) yang member landasan hukum bagi menguatkan posisi PA yang sejajar dengan tiga peradilan lainnya (3) Kompilasi Hukum Islam yang mengatur masalah perkahwinan , Warisan, dan Wakaf bagi umat Islam. ( 4) diubahnya kebajikan tentang jilbab, yang semua dilarang dipakai oleh siswi sekolah milik Departemen Pendididkan dan kebudayaan , akhirnya dibolehkan, 1991;(5) dikeluarkan Surat Keputusan Bersama ( SKB) Menteri Dalam Negeri dan Menteri Agama tentang pembentukan Badan Amil Zakat Infak dan Sedekah (BAZIS) ; , 1991 dan (6) dihapuskan Sumbangan Dana Sosial Berhadiah (SDSB) 1933.

Dalam akomodasi infrastruktural, pemerintah Orde Baru menyediakan anggaran belanja negara untuk membiayai projek-projek keagamaan. Pada Repalita pertama ( 1969-1974) pemerintah menganggarkan dana Rp 475 juta untuk pembangunan masjid-masjid. Jumlah ini meningkat pesat pada Repelita keempat dengan alokasi dana Rp 29 miliar . pada tahun 1982, Presiden Soeharto mendirikan yayasan Amal Bakti Muslim Pancasila ( YAMP) yang banyak membangun mesjid di berbagai daerah di Indonesia, dan pada 1991 mengizinkan berdirinya Bank Muamalat.

Sementara dalam akomodasi kultural Presiden Soeharto juga ikut dalam Takbir Akbar Lebaran di Taman Monas dan membuka kegiatan Festival Istiqlal yang berlangsung dua kali, yakni 1991 dan 1994.

Tidak berlebihan kalau masa ini sering diungkapkan pengamat sebagai masa bulan madu antara umat Islam dan Orba. Meskipun demikian, suara-suara yang menyangsikan kesungguhan dan ketulusan sikap akomodatif Orba terhadap aspirasi umat Islam tetap ada. Sebagian pengamat menyatakan bahwa Soeharto berkepentingan dengan umat Islam untuk mendukung kekuasaanya. Deliar Noer, misalnya , dalam wawancaranya dengan Bahtiar Effendy, menyatakan bahwa tidak ada yang berubah dari watak Orba. Upaya –upaya akomodatif yang dilakukan Orba tidak mencerminkan perubahan yang sigbifikan dari kebijakan –kebijakan awal Orba terhadap umat Islam.sepanjang kekuasaanya, Orba poada hakikatnya tetap berwatak tidak inklusif dan terobsesi dengan program-program depolitisasi sebagai alat yang efektif untuk mempertahankan kekuasaan.

Dari perkembangan Orba selama 32 tahun memang kita melihat gagasan dan perjuangan penerapan politik Islam dalam lembaga –lembaga politik formal tidak dapat dilakukan secarta leluasa, Orde baru merasa khawatir dengan keberadaan Islam Politik. Karena itu, dalam perkembanganya umat islam pun akhirnya mengubah strategi perjuangan dengan menitik beratkan perhatian pada “ Islam cultural.” Dalam hal ini , kalangan cendikiawan Islam berusaha menghilangkan stigma radikalisme politik Islam yang dicitrakan selama masa demokrasi liberal dan demokrasi terpimpin.

Strategi ini berhasil dengan mulai terjalinya saling pengertian antara Islam dan Orba. Pemerintahan Soeharto pun dapat mengakomodasi kepentingan-kepentingan umat Islam, meskipun tidak member runag yang lebih luas untuk politik . namun demikian , kita juga tidak bias menafikan peran politik PPP yang, meskipun terkooptasi oleh pemerintah dan melepaskan Islam sebagai ideologinya. Tetap memperjuangkan kepentingan Islam dlam lembaga legislatif.

Dari urain diatas terlihat bahwa dinamika politik ilsam Indonesia dalam penerapan ajaran islam mengalami pasang surut . Selama tiga preode perjalanan bangsa Indonesia sejak masa demokrasi liberal , demokrasi terpimpin, dan Orde Baru, umat Islam merasa belum memperoleh hasil yang optimal dari perjuangannya. Capain yang diperoleh pada masa akomodatif Orde Baru sangat bersifat artifisial dan masih sangat rawan terhadap berbagai guncangan-guncangan. Ilsam membuntuhkan pilar-pilar yang kuat untuk bias menopang keberhasilan yang dicapai tersebut. Islam tidak bias terus menerus menopang diri pada sikap “ baik hati” Orba. Apa lagi kekuasaan Orba sendirisejak pertengahan 1990-an mulai goyah. Karenanya , ketika Orba akhirnya jatuh pada 1998, Islam dalam segi-segi tertentu, juga merasakan dampaknya. Ini terlihat antara lain dari merosotnya peran dan keberadaan ICMI serta Koran Republika, yang dianggap sebagai corong bagi kepentingan umat Islam.

Oleh : Ahmad Syahin

9/6/ 2011, Melor, Kelantan.

---

[1] Meriam Budiarjo, Dasar-dasar Ilmu Plitik, Ms 130.

[2] Moh. Mahfud MD, Politk Hukum, Rajawali Pers, Ms 140

3. Dr Muhammad Iqbal, Pemikiran Politik Islam Dari Masa Klasik Hingga Indonesia Kontemporer.

Bual Bicara Blogger & Facebookers

n

AKP? ‘Bersama’ Atau ‘Berbeza’? - Ust Hasrizal

“Pada pandangan saya, kesedaran Islam di Malaysia, jauh lebih maju berbanding Turki sebab di dalam ceramah Parti Islam mereka (Refah), ucapan yang hebat masih disambut dengan tepukan tangan, dan bukannya takbir Allahu Akbar seperti yang ada di negara kita!”, ucap seorang tokoh di dalam suatu majlis yang saya hadir kira-kira tahun 1996. Tokoh itu baru pulang dari Istanbul meraikan ulangtahun pembukaan kota Istanbul oleh Sultan Muhammad al-Fatih pada 23 Mei 1453.

Saya menongkat dagu, termenung…

Bagaimanakah kita membaca dan menganalisa suhu kebangkitan Islam? Tepuk tangan dan takbir?

KINI

11 tahun sudah berlalu, zaman sudah banyak berubah. 1996, masih ramai yang bertepuk tangan terbalik, dengan alasan bertepuk tangan akan menyamakan kita dengan Yahudi! Hari ini, pemerhatian saya memperlihatkan serba sedikit perubahan pada tanggapan itu.

Namun, isu pentingnya di sini ialah, bagaimanakah kita membaca jatuh bangun kebangkitan dan kejatuhan kesedaran Islam?

Soalan ini penting untuk dijawab, sebelum kita melangkah kepada proses menganalisa kemenangan Parti Keadilan dan Pembangunan (Adalet ve Kalkinma Partisi – AKP) di Turki pada pilihanraya baru-baru ini.

Rata-ratanya, saya melihat ada tiga trend cara kita di Malaysia menyambut kemenangan itu.

Golongan pertama memuji kemenangan AKP dengan tanggapan bahawa ia adalah kemenangan buat Parti Islam dan ideologi politik Islam. Pencapaian 46.66% itu diukur sebagai melonjaknya sokongan rakyat kepada perjuangan Islam yang diertikan sebagai ideologi politik Islam yang mungkin lebih mudah jika dikiaskan kepada Ikhwanul Muslimin di Dunia Arab, dan mungkin juga PAS di dalam konteks Malaysia.

Sebahagian daripada golongan pertama ini juga cenderung untuk menganggap bahawa imej AKP yang menggugurkan sebutan-sebutan Syariah Islam, Negara Islam dan lain-lain konotasi yang sinonim dengan Parti Islam Turki era Refah suatu ketika dahulu, sebagai suatu strategi untuk tidak menimbulkan lagi ketegangan di antara mereka dengan radikal sekularis, khususnya Tentera.

Golongan kedua pula, mencela kemenangan AKP dengan menuduh AKP telah lari dari perjuangan Islam mereka. AKP sudah menggadai prinsip kerana tidak lagi memperjuangkan Negara Islam, tidak lagi berterus terang tentang kemahuan mereka terhadap perlaksanaan Syariah Islam malah membuat perdamaian pula dengan sekularisma dan sekularis di Turki.

Golongan ketiga pula, memuji kemenangan AKP tetapi tidak ditafsirkan sebagai kemenangan kepada idelogi Politik Islam seperti golongan pertama, sebaliknya pelbagai definisi diberikan kepada identiti AKP dan AKPisma hari ini… misalnya Zin Mahmud dari Utusan Malaysia mengistilahkannya sebagai kemenangan kepada proses sekularisasi Islam.

BAGAIMANA SEBENARNYA?

Tentu sahaja, ia suatu yang mengelirukan bagi kebanyakan kita. Apakah sebenarnya realiti di sebalik kemenangan AKP itu? Adakah ia kemenangan yang patut diraikan oleh PAS di Malaysia? Atau UMNO mahu menumpang kaki sama atas perubahan imej AKP hari ini? Atau ia suatu kemenangan kepada suatu kemunafikan yang diistilah sebagai pragmatisma dalam bahasa teknikal semasa?

Di sinilah saya ingin mengajak diri saya dan pembaca semua agar menyiapkan suatu mindset yang betul sebelum kita melangkah kepada analisa. Sebagaimana yang telah disimpulkan oleh John L. Esposito di dalam bukunya The Islamic Threat: Myth or Reality? (Oxford University Press, 1999, mukasurat 208), pengalaman yang pelbagai oleh gerakan-gerakan Islam di seluruh dunia menunjukkan bahawa ia bukanlah suatu realiti yang monolitik atau secorak. Kepelbagaian pendekatan dan percubaan ini menunjukkan kepada ruang fleksibiliti yang ada di dalam Islam untuk membolehkan berbagai-bagai bentuk penafsiran dan pendekatan yang boleh dihasilkan oleh gerakan Islam dan kesemuanya mempunyai sandaran kepada Islam yang sama.

Kesimpulan John Esposito ini ditujukan kepada trend di Barat, khususnya di Amerika Syarikat yang gemar memukul rata terhadap Islam dan hubungkaitnya dengan Terorisma dan Fundamentalisma.

PEMBACAAN POLITIK

Tetapi saya ingin meletakkan kesimpulan itu di dalam konteks yang berbeza, ia sebagai suatu peringatan kepada pendukung gerakan Islam agar tidak membaca strategi dan pendekatan gerakan-gerakan Islam di seluruh dunia dengan hanya satu bacaan. Ia perlu difahami mengikut konteks negara di mana gerakan Islam itu bergerak.

Apatah lagi di sebuah negara seperti Turki, yang sering saya sebutkan sebagai “sebuah negara yang sukar bagi orang luar memahaminya kecuali dengan mereka itu datang sendiri, merasai, menyaksi dan mengambil pengalaman sendiri”.

Perkembangan AKP di Turki bukan sahaja mudah disalah ertikan oleh kita sebagai orang luar, malah golongan sekularis di Turki juga sering memahaminya dengan kepala dan ekor yang celaru. Apabila berlakunya rusuhan di Turki atas nama Republik dan ideologi sekularismanya ketika pemilihan presiden yang lalu, pengajur kepada protes ini cuba untuk menyatakan suatu mesej iaitu: PRINSIP SEKULARISMA DAN REPUBLIK TERANCAM!

Walhal apa yang berlaku adalah jauh dari hakikat itu. Apabila mereka diminta untuk mengemukakan sandaran yang cukup terhadap sejauh manakah benarnya dakwaan mereka bahawa AKP itu mengancam prinsip-prinsip sekularisma yang diperkatakan, maka mereka menyatakan bahawa isteri Abdullah Gul yang dicalonkan sebagai presiden itu memakai hijab. Maka tiga jawatan tertinggi di Republik Turki iaitu Presiden, Perdana Menteri dan Speaker Parlimen telah jatuh ke tangan Islamis!

Sedangkan pemimpin AKP sendiri secara tegas menolak diri mereka diidentitikan sebagai Islamis (Abdul Hamid Bilici. On Rise in Turkey: Islamism or Democracy?, Islamonline.net, 02/08/2007)

MEMAHAMI PERKEMBANGAN IDEOLOGI AKP

Pada tahun 2003 saya telah ke Turki selepas beberapa tahun tidak ke sana. Peluang itu saya gunakan untuk bertemu dengan seramai mungkin rakan-rakan yang mana sebahagian mereka adalah aktivis di dalam Fazilet Partisi (FP) suatu ketika dahulu. Malah saya mengambil sebaik-baik peluang untuk berbual dengan ayah angkat saya, Mehmet Kayacan yang selama 10 tahun menjadi Datuk Bandar di Majlis Perbandaran Bolvadin.

Intipati utama saya adalah tentang pemisahan yang berlaku di antara AKP pimpinan Erdogan dan Saadet Partisi (SP) yang dipimpin oleh ‘senior’, iaitu Necmettin Erbakan. Pada peringkat awalnya saya menyangkakan bahawa pecahan Fazilet kepada AKP dan SP ini merupakan suatu strategi. Tetapi kedatangan saya ke Turki pada tahun ini menyangkal sangkaan saya ini.

“Jadi, adakah amca (panggilan ‘pakcik’ yang saya gunakan untuk Mehmet Hoca) sekarang ini memilih untuk bersama dengan SP atau AKP?”, saya cuba mencungkil cerita.

“Susah pakcik nak cakap. Ia adalah perpecahan yang hakiki. Pakcik sudah lama bersama dengan Erbakan Hoca dan kami sudah sebati. Tetapi perkembangan semasa di Turki menuntut kita untuk menyemak kembali pendekatan kita selama ini. Erdogan dinamik dalam hal ini dan jika direnung dari sudut kebijaksaan siasah, pakcik harus akur bahawa Erdogan mengambil langkah yang tepat”, kata Pakcik Mehmet Kayacan.

Pakcik Mehmet sudah beberapa kali menyatakan hasratnya untuk mengundurkan diri dari politik tetapi Necmettin Erbakan mahukan beliau terus bertahan. Nampak keletihan di wajah pakcik.

“Jadi, pakcik memilih Saadet?”, saya bertanya.

“Izinkan pakcik untuk meletakkan jawapan dalam kesimpulan yang mudah iaitu, prinsipnya ialah pada Saadet tetapi politiknya ialah pada AKP!”, kata pakcik Mehmet. Kami ketawa.

Fatih, anaknya juga turut sama ketawa. Saya faham mengapa Pakcik Mehmet memberikan jawapan yang agak kabur kerana Bolvadin ketika itu sedang berdepan dengan beberapa konflik dalaman di mana ada usaha di kalangan orang muda untuk mendesak Pakcik Mehmet berundur. Beliau tersepit di antara SP dan AKP. Suatu perpecahan yang saya ratapi ketika itu.
Tetapi hakikatnya AKP sedang berjalan di atas suatu jalan yang berlainan dari jalan yang dipilih oleh Saadet Partisi. Jalan-jalan yang berpisah ini disulitkan lagi oleh hubungan yang kelihatannya semakin renggang di antara Erdogan dengan gurunya Erbakan. Malah Erbakan pula secara terbuka mengkritik Erdogan yang dianggapnya sebagai kurang berpengalaman dan masih berdarah

Kesannya, pilihanraya umum Turki telah memperlihatkan suatu hasil yang ketara. AKP telah mencapai keputusan cemerlang dengan kemenangan keseluruhan 34.28% berbanding dengan Saadet Partisi yang hanya memenangi 2.48%.

SENIORITI NECMETTIN ERBAKAN

Siapa yang boleh menafikan sumbangan Erbakan kepada politik Turki? Sama ada dalam konteks politik Islam, mahu pun kejayaannya membangunkan ekonomi negara pada era pertengahan 90?an ketika beliau menjadi Perdana Menteri. Tetapi sampai suatu masa, Erbakan tersisih dari arus perdana, dan saya suka mengaitkan ia dengan konsep Challenge and Response yang akan diperkatakan nanti.

Erbakan adalah seorang yang berimejkan ahli politik. Ucapannya sangat unik dan menawan. Kebijaksaannya beretorik dengan maksud mahu menggugat harga diri mereka yang memusuhinya, cukup terserlah. Kerana itu ucapan-ucapan Erbakan sering disambut dengan lonjakan semangat mereka yang mendengarnya. Saya sendiri pernah berdiri di celah puluhan ribu penyokong beliau dan kehangatan yang beliau cetuskan hasil ucapannya… sungguh terasa.

“Wahai Sultan Muhammad al-Fatih. Ini kami, tenteramu datang untuk membersihkan kembali Istanbul yang telah dicemar. Sesungguhnya Ankara adalah ibu kota Republik. Namun Istanbul inilah, ibu kota Ummah!”, ucapannya di tengah-tengah Stadium Inonu di Taksim pada Mei 2005 ketika Ulangtahun Pembukaan Istanbul.

“Mujahid Erbakan, Muhajid Erbakan!”, puluhan ribu penyokongnya bersorak di seluruh stadium. Saya sendiri tegak bulu roma melihatkan kebangkitan suatu gelombang yang amat besar.
Erbakan juga tidak berminat untuk menjalin hubungan dengan negara-negara Barat. Beliau juga tidak selesa dengan keahlian Turki di dalam NATO serta tidak mempunyai sebarang keinginan untuk mengusahakan kemasukan Turki ke European Union (EU). Sebaliknya Erbakan bercita-cita besar mahu membawa Turki lebih ke Timur. Beliau telah melakukan mobilisasi ke Nigeria, Mesir, Pakistan, Bangladesh, Iran, Indonesia dan Malaysia untuk membentuk pakatan ekonomi gergasi Muslim yang dikenali sebagai D8 sebagai tentangannya kepada G8 yang berproksikan kuasa besar Barat.

Pendekatan Erbakan bukan hanya berbekalkan bakatnya dalam membangkitkan semangat rakyat, tetapi juga beliau mempunyai tenaga kerja yang amat berkualiti. Kaji selidik yang dilakukan oleh pelbagai pihak termasuk Newsweek ketika menganalisa kemenangan Parti Refah pada pilihanraya 1995, memperlihatkan bahawa hanya 1/3 sahaja pengundi Parti Refah yang mengundi kerana parti itu merupakan Parti Islam. 2/3 lagi mengundi kerana keyakinan mereka kepada keupayaan calon-calon Parti Refah menawarkan perkhidmatan yang dapat memperbaiki kualiti hidup masyarakat tempatan secara keseluruhannya.

Tegasnya kemenangan Parti Refah pada era 90an itu bukanlah bersandarkan kepada ucapan-ucapan yang sedap didengar oleh rakyat, tetapi disebabkan oleh kecemerlangan prestasi yang ditunjukkan oleh tenaga kerja Parti Refah, termasuk juga kaum wanitanya yang super dinamik.

Namun, retorik Erbakan itu mengundang bencana. Walaupun Erbakan telah berjaya membuktikan keupayaannya mengurangkan inflasi ekonomi Turki pada kadar yang sangat hebat, dan pemulihan sosio ekonomi masyarakat amat dirasakan, namun slogan-slogannya yang anti Imperialisma Barat, dan lenggoknya yang kelihatan amat mengancam status sekularisma kemalisma yang telah bertapak dan berakar umbi di Turki itu, maka akhirnya kecemerlangan Erbakan berakhir dengan tentera mengambil alih kuasa buat kali ketiga dalam sejarah Republik Turki, pada 1997, Tentera telah mengemukakan 18 tuntutan untuk menghapuskan ancaman ideologi Islam terhadap sekularisma di Turki.

KEMUNCAK ‘BERMAIN API’

Kesannya, pemakaian hijab menjadi semakin runcing, sekolah Imam Hatip ditutup, pengajian rasmi sekular diperpanjangkan dari 5 kepada 8 tahun, dan ini telah menyebabkan ribuan sekolah tahfiz di Turki ditutup kerana ketiadaan pelajar, tentera menyepak al-Quran di sesetengah sekolah, NGO yang begitu cemerlang seperti Genclik Vakfi ditutup seiring dengan hukuman ke atas Parti Refah yang membawa kepada pengharamannya pada 28 Februari 1998. Seluruh harta parti dirampas, Erbakan disingkirkan dari parlimen dan diharamkan dari menyertai politik selama 5 tahun dan keseluruhan Turki menjadi porak peranda.

Di sinilah turning point yang amat penting bagi Turki. Ketika saya ke Turki pada tahun 1998 dan 1999, saya berada dalam keadaan yang sangat dukacita. Ekonomi Turki yang merudum telah meletakkan rakyatnya di dalam kehidupan yang amat menekan. Paling menyedihkan, selepas suara sokongan terhadap Parti Refah bergema sejak sekian lama, kini semua pihak menunding jadi ke arah Parti Islam itu dengan mengatakan bahawa Parti Refahlah yang menjadi punca kepada segala kesusahan yang ditanggung oleh sekalian rakyat pada hari itu.

Jika dahulu pemakaian hijab hanya sekadar berdepan dengan cakap-cakap mulut semata, tetapi berubah menjadi suatu jenayah rasmi yang telah menjadi punca penyingkiran pelajar dari universiti dan perkhidmatan awam. Turki tidak pernah menjadi seteruk era pasca pengharaman Parti Refah.

Pada tahun yang sama (1998) bekas anggota Parti Refah telah membentuk sebuah parti baru iaitu Fazilet Partisi. Walaupun Erbakan masih berada dalam sekatan politik, beliau berjaya meletakkan sahabat karibnya Recai Kutan menjadi Presiden Parti. Ini dianggap sebagai suatu langkah untuk menyekat orang muda dan angin perubahan oleh Erdogan menguasai parti.

Fazilet Partisi telah mengubah imejnya kepada identiti yang lebih terbuka. Sebahagian daripada kepimpinannya adalah terdiri daripada wanita yang tidak berhijab, Nazli Ilicak sebagai contoh. Malah Abdullah Gul yang pernah menjadi Menteri di era Refah telah meninggalkan prinsip Refah dengan mengisytiharkan bahawa Fazilet Partisi mengambil pendirian untuk lebih berintegrasi dengan Barat demi demokrasi dan kestabilan awam (John Esposito, 1999: muka surat 206).

Sumber : http://saifulislam.com/?p=754