Pada 1 Februari 1979, adalah hari revolusi. Di Mehrabad, Ruhollah Khomeini turun dari Air France Boeing 747. Memandang sayup-sayup. Di tengah-tengah lautan masharakat Parsi tersebut, muncul seorang anak muda Indonesia yang maseh menuntut di Sorbonne. Namanya Nasir Tamara, yang merakam tempuhan perjalanannya dari Paris ke Tehran, bersama Khomeini. Kenangan itu dilimpahkannya dalam buku yang fenomenal, Revolusi Iran (1980). Dan, dalam denyut revolusi inilah, Nasir ini begitu terkesan dengan dua dominasi gambar, yang melata di mana-mana waktu itu: “Pertama, Ruhollah Khomeni, tentunya. Dan, kedua, Ali Shari’ati.” Hari ini, saksi mata dari Revolusi Iran ini bertugas di Institute of Southeast Asian Studies, Singapura, serta baru menerbitkan buku Indonesia Rising: Islam, Democracy and the Rise of Indonesia as a Major Power (2009). Tapi, pengalamannya tentang Iran, tentang jalinannya dengan Indonesia, tentang perkembangan Shiah pasca-Revolusi, adalah sesuatu yang amat berharga untuk dibiarkan luput begitu saja. Justeru, wawancara ini cuba untuk mengimbas kembali ingatannya tentang tema-tema tersebut, serta kaitannya dengan intelektualisme dan aktivisme di Indonesia. Maka, Aqil Fithri— zamil Cendikiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun—berkesempatan menemubualnya di Jakarta setelah Seminar Hubungan Sejarah & Kebudayaan Indonesia-Iran pada 28 April 2010.
Sejauh anda kesan, bagaimanakah pengaruh Shari’ati dan Motahhari di Indonesia?
Pertamanya, perkenalan saya dengan Ali Shari’ati banyak dipengaruhi oleh faktor lingkungan pendidikan saya. Ini kerana, kami sama-sama dari Université Sorbonne. Lantas, banyak guru dan teman Shari’ati di Sorbonne, yang ada antaranya sempat saya temui. Apatah lagi, dasar pendidikan saya adalah pemikiran Islam, justeru tentu saja bersentuhan dengan pemikiran Shari’ati. Seperti yang kita ketahui, sejarah hidup Shari’ati berakhir di Southampton, dikebumikan di Damsyik, bersebelahan makam Zaynab al-Kubra. Sewaktu di Iran, setelah pulang dari Sorbonne, Shari’ati mengerakkan Husainiyyah Irshad, yang menarik ribuan anak muda, sekaligus menyuntik kebangkitan Islam yang revolusioner. Itu Shari’ati, dan jalan sejarahnya. Kebetulan, saya berkesempatan juga bersama dengan penerbangan Almarhum Khomeini dari Paris ke Tehran, untuk meraikan Revolusi Iran 1979. Kepulangan Khomeini itu adalah yang pertama kali setelah 23 tahun dalam pengasingan, yang pernah terlempar di Turki, Iraq, dan Perancis. Nah, ketika saya turun dari lapangan terbang Mehrabad, dan kemudiannya menelusuri jalanraya di Tehran, ternyata hanya terpampang dua gambar; Khomeini dan Shari’ati. Ketika itu, tiada Morteza Motahhari. Inilah dua sosok yang awal-awal menghiasi revolusi tersebut. Mengapa Motahhari tiada? Saya fikir Motahhari adalah fenomena belakangan. Fenomena yang barangkali hanya untuk mengimbangi kemasyhuran Shari’ati. Kerana itulah, beberapa mullah mengajukan Motahhari sebagai bandingannya. Maknanya, di sana barangkali ada ketidaksenangan dari kalangan agamawan dengan kalangan intelektual. Memang, sama seperti Shari’ati, Motahhari juga menguasai pemikiran barat dengan baik. Dalam karya-karyanya memang terdapat banyak juga kutipannya tentang pemikiran barat. Apatah lagi, Motahhari ternyata dibesarkan dalam pangkuan revolusi ini, sehingga hayatnya berakhir setelah kejayaan revolusi tersebut, iaitu pada 1 Mei 1979. Maka, satu faktor ini dapat menjadi landasan pembuktian bahawa Motahhari adalah fenomena belakangan, yakni sesudah kemuncak revolusi. Lantaran itulah, peranan Motahhari muncul lebih lewat di Indoensia, berbanding dengan Shari’ati.
Mengapa hal ini terjadi?
Saya fikir kerana mullah yang berkuasa di Iran mahu mengangkat Motahhari. Maksudnya, penobatan Motahhari adalah agenda pemerintah. Tidak seperti Shari’ati yang tumbuh dan mendapat pengiktirafan secara sosial. Mithalnya, Motahhari itu adalah dari kalangan agamawan, maka sudah tentu cocok dengan sistem Velayatul Faqeh, yang diamalkan di Iran dewasa ini. Sebaleknya, Shari’ati itu berdikari, pemikir bebas (free thinker), yang ini semua disepakati oleh pakar-pakar Iranologi, seperti Hamid Algar, Ali Rahnema, Abbas Manoochehri, Ervand Abrahamian, dll. Tentang Shari’ati di Indonesia, saya mengamati pertama kali bukunya diterjemahkan ke dalam Bahasa Indoensia adalah dari tangan Amien Rais. Buku itu adalah Man and Islam, yang dalam terjemahannya menjadi “Tugas Cendikiawan Muslim.” Saya maseh ingat, buku itu terjual 5000 naskah (cetakan pertama) dalam hanya beberapa minggu. Kemudian buku yang sama dicetak kembali oleh Penerbit CV Rajawali. Bagi saya, itu fenomenal. Persoalannya, kenapa Amien Rais memilih Shari’ati, tidak Motahhari? Kerana prinsip ini: “kalangan pemikir bebas saja yang mengenal pemikir bebas yang lainnya.” Amien Rais adalah pemikir bebas, dan ternyatanya mengenal juga Shari’ati sebagai seorang pemberontak, revolusioner, anti status-quo. Apatah lagi, kita harus ingat, bersamaan saat itu juga, Amien Rais turut berdepan dengan Orba (Order Baru), di bawah regim Soeharto. Jadi, ada kemiripan persekitaran antara Amien Rais dengan Ali Shari’ati, sehingga mendorongnya menterjemahkan karya tersebut.
Tapi, kelihatannya bukan saja di Iran, bahkan ada juga beza penerimaan antara Shari’ati dan Motahhari di Indonesia. Kalau Shari’ati, itu lebih tertumpu pada dunia intelektual, kampus-kampus, dll. Manakala, kalau Motahhari pula banyak diperhatikan di kalangan pesantren-pesantren, kelompok-kelompok shiah, dll.
Saya kira, pandangan itu benar. Memang Shari’ati lebih mudah diterima semua, berbanding Motahhari. Mithalnya saja, kalau kita membaca karya Shari’ati tentang Hajj, itu dapat diterima oleh kalangan Sunni, dan kelompok-kelompok lain juga. Barangkali kerana, rujukan Shari’ati banyak dari sumber Sunni. Jadi, saya setuju, Shari’ati lebih terbuka untuk semua, manakala Motahhari lebih terbatas.
Tapi, sejauh mana sebenarnya pengaruh Shari’ati, juga pengaruh Motahhari, dalam konteks mahasiswa indonesia, terutamanya sebelum reformasi 1998?
Dampaknya lebih besar pada Shari’ati. Sebab, Shari’ati lebih menjelaskan soal penindasan, serta langkah-langkah praktis dari agenda mahasiswa dalam mrealisasikan perubahan regim. Begini, ketika zaman Soeharto, Marxisme di Indonesia memang dilarang. Tapi, dalam diam-diam, Marxisme ada pembacanya. Lalu, ada yang terkesan dengan pembacaan teologi pembebasan (liberation teology) yang berangkat dari pengalaman Amerika Latin, dan memang suasana itu begitu kental sekali pada dekad 80-an. Mendapat pembacaan itu tempat di kalangan anak-anak muda, serta para aktivis kiri di Indonesia. Jadi, bertitik tolak dari sini, Shari’ati masuk. Bagi mereka, Shari’ati rupanya berdiri sebaris dengan semangat teologi pembebasan tersebut, namun dari versi Islam. Seruan-seruan Shari’ati terhadap kebersamaan, terhadap perlawanan, terhadap pembelaan yang tertindas, itu telah merangsang lagi daya pikat kalangan ini pada sosok Shari’ati. Demikian juga Shari’ati membahaskan tentang perbezaan kelas, yang sarat dari bukunya Marxism and Other Western Fallacies tersebut, dan itu ternyata adalah senada dengan Marxisme. Ertinya apa? Ertinya adalah, barangkali Gustavo Gutiérrez adalah wakil dari Katolik, dari Latin, sebaleknya Shari’ati adalah wakil—dalam semangat yang sama—dari Islam, dari Asia. Memang, tahun-tahun 80-an itu, para mahasiswa Indonesia begitu bertenaga sekali. Di Yogyakarta terutamanya, tahun-tahun tersebut begitu meriah dengan nuansa kebangkitan mahasiswa Indonesia.
Bagaimanapun, setelah reformasi berlainan? Seakan ketakjuban terhadap Shari’ati, juga barangkali pada Motahhari, kian meredam?
Benar, kerana semuanya sudah dibicarakan. Perlawanan terhadap kekuasaan juga sudah dilewati. Menurut saya, dewasa ini mutu intelektual Indonesia sebenarnya jauh lebih maju dari pemikiran Shari’ati. Mithalnya, dalam aspek tadbir urus negara, pemikiran Shari’ati jelas maseh terbatas dalam ideal, dalam fikiran. Sebaleknya, cendikia Indonesia, seperti Gus Dur, Amien Rais, dll, itu sudah terlibat dalam sistem politik kekuasaan. Mereka sudah lebih praxis, atau lebih praktis. Sebab itu, saya berpendapat, dalam hal ini, Indonesia lebih maju dari perkembangan pemikiran di Iran, juga di negara-negara Arab. Lihat saja, Sayyed Qutb, al-Banna, dll, mereka maseh lagi terkepung dengan paradigma lama. Mereka tersisih dari penglibatan dengan kekuasaan, dan tidak dapat menembus arus-perdana dalam kekuasaan. Walhal, Amien Rais, Gus Dur, begitu juga Muhammad Natsir, mereka sudah ke hadapan.
Tapi, bukankah Iran juga maseh ada warisannya, seperti dari Abdolkarim Sorush, Mohammad Khatami malahan.
Memang, di satu sisi, Iran juga sudah memulai. Tapi, mereka maseh terbatas dalam wilayah paradigma mereka. Belum melampaui dari sistem yang sedia-ada. Manakala, Soroush itu jelas dalam kerangka teori lagi. Manakala, Khatami maseh bergerak dalam bingkai Velayatul Faqeh yang dibikin lebih awal Khomeini. Jadi, tidak ada pemikiran asli dari mereka. Perhatikan sekarang, Mahmoud Ahmadinejad terus memperkasakan Iran dalam konteks murni yang dibina oleh Khomeini. Jika ada sekalipun, itu dikenali sebagai reformasi dalam revolusi: hanya sebuah perubahan dalaman. Bukan sebuah perubahan struktur. Sementara Indonesia, sudah mengalami perubahan struktur, dari totalitarian kepada demokrasi.
Dalam pengetahuan anda, siapakah intelektual-intelektual Indonesia yang begitu terpengaruh dengan pemikir Iran, khususnya Shari’ati, Motahhari, dll?
Sekali lagi, Amien Rais, tentunya. Gus Dur juga. Bahkan, Gus dur telah terjemahkan buku Sayyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam menjadi Islam dalam Cita dan Fakta (1981). Mungkin ini kerana minat Gus Dur pada kesufian, dan nuansa penulisan Nasr juga memang bersifat sufistik. Walau bagaimanapun, ada bezanya di sini. Pada Gus Dur, sosoknya lebih dikenali di Lembaga Swadaya Masharakat (LSM), sebaleknya Amien Rais pada mahasiswa dan dunia kampus. Tentang gerakan kiri, yang menjadi kedekatan pada Shari’ati itu, tampaknya Gus Dur tahu benar. Saya yakin, ini kerana lingkungan pendidikannya, yang pernah menempuh ilmu di Iraq, yang ketika itu di bawah regim Baath, yang sosialis tersebut. Maka, pasti Gus Dur turut memahami jalur pemikiran kiri-kekirian Shari’ati itu. Sementara, Amien Rais tidak mengalami lingkungan seperti itu, walaupun turut menggemari Shari’ati. Pengalaman kentalnya di Amerika Syarikat, di University of Chicago. Jadi, kelebihan Gus Dur berbanding Amien Rais, adalah dimensi praktisnya.
Tapi, bagaimana dengan Dawam Rahardjo? Cendikiawan ini juga pernah memberi kata pengantar yang cukup panjang, dan cukup baik untuk buku Shari’ati, Kritik Islam atas Marxisme dan Sesat-Pikir Barat Lainnya.
Dawam Rahardjo memang dekat juga dengan sosialis. Tapi, beliau lebih kepada teologi pembebasan. Saya sepakat, Dawam turut memahami Shari’ati, kerana pengaruh dari teologi pembebasan ini. Pasti, selain Shari’ati, kalangan ini turut menggemari Hasan Hanafi. Apatah lagi, Shari’ati dan Hanafi, keduanya adalah lulusan Sorbonne. Maka, pengaruh pemikiran dari Perancis, yang kiri-kekirian itu begitu kental pada mereka.
Memang, pengalaman Shari’ati di Sorbonne amat menarik, yang barangkali belum dicungkil habis. Nah, kebetulan anda juga dari Sorbonne. Bagaimana sebenarnya suasana Sorbonne sampai membentuk karekter Shari’ati yang memberontak, dan yang menggerakkan?
Shari’ati di Sorbonne pada tahun 60-an. Pada waktu itu, gerakan anti-imperialisme. Che Guevara adalah simbol melawan Amerika. Franz Fanon simbol perjuangan Algeria. Mereka adalah tokoh-tokoh yang mendapat tempat di Paris. Hatta, ketika itu juga kehangatan Perang Vietnam. Jadi, memang bergelegak semangat melawan penjajahan. Sembari itu, gerakan mahasiswa di Paris sangat radikal dalam menerobos status quo dunia waktu itu. Kebetulan, Shari’ati adalah mahasiswa di Paris dalam semangat zaman itu, serta menikmati gelojaknya secara langsung. Pada zaman itulah juga, para professor dihina oleh para mahasiswa, sepertinya berkata, “Ah, professor tidak ada gunanya.” Unsur-unsur praktis jelas menjadi begitu kuat, berbanding hanya berteori semata. Malahan, ketika saya mula-mula sampai di Paris lewat 70-an, sehingga usai belajar di Fakulti Sejarah dan Antropologi (1981) tersebut, suasana yang sama maseh lagi semarak terasa. Itulah yang mendorong lahirnya manusia seperti Shari’ati. Selain itu, ada juga faktor dari keluarga, dan faktor keilmuan Mashhad, tanah kelahirannya tersebut.
Berbicara mengenai anti-imperialisme, pernah Bandung menyelenggarakan Asian–African Conference (Afro) pada 1955. Apakah Shari’ati turut hadhir ketika itu? Sebab, dalam beberapa teks mengungkapkan persitiwa tersebut?
Saya kira, Shari’ati tidak hadhir. Beliau di Iran, dan memang beberapa teksnya berbicara mengenai peristiwa Afro tersebut. Ini lantaran kesejajaran cita-cita persidangan tersebut dengan harapannya. Dengan jiwa anti-imperialisme-nya, maka Shari’ati mengharapkan semangat tersebut dalam mempersatukan kalangan negara yang membangun. Di pihak Indonesia, Sutan Sjahrir mempunyai visi yang sama.
Sejauh pengetahuan ada, apakah pernah ada tokoh Indonesia yang pernah bertemu Shari’ati?
Saya fikir tidak ada. Rakyat Indonesia yang belajar di Paris dalam waktu-waktu itu hanya saya saja. Itupun sudah menjangkau lewat 70-an dan awal 80-an. Memang, kerana kebetulan saya di Sorbonne, maka itu membantu persinggungan saya dengan Shari’ati, lebih-lebih lagi minat saya pada pemikiran dan politik Islam.
Dewasa ini, Shari’ati seolah terbiar, tidak seperti Motahhari yang mendapat dukungan Kerajaan Iran. Di Indonesia, tidak pernah kita mendengar Kerajaan Iran membiayai—sama ada melalui proksinya, dll—sebuah seminar mengenai Shari’ati. Tapi, tidak untuk Motahhari. Menurut anda, apakah mungkin Shari’ati boleh bertentangan dengan aspirasi Kerajaan Iran jika maseh hidup sampai kini?
Mungkin sekali. Lihat saja apa yang berlaku pada Bani Sadr, yang diusir. Demikian juga pada Mehdi Bazargan, yang tersisih setelah mundur sebagai Perdana Menteri untuk Republik Islam Iran pasca revolusi. Saya kira, pasti akan ada pertentangan Shari’ati dengan kelompok seperti Motahhari, Baheshti, dll itu, atau mudahnya dengan kalangan mullah.
Tapi, bukankah ada tuduhan bahawa Shari’ati pada hujung-hujungnya seperti mementingkan dirinya sendiri. Kerana itu, ramai teman-temannya menarik diri dari Husaniyyah Irshad.
Nanti, kita usah lupa juga, bahawa intelektual memang cirinya begitu. Intelektual itu bukannya memimpin kekuasaan, seperti Fidel Castro, dll. Di sini, Shari’ati itu adalah intelektual. Jadi, sudah sifatnya bertindak sebagai guru, sebagai cendikiawan tulen, sebagai pemikir perlawanan, yang merumuskan secara kritis masalah masharakat, sekaligus mengerti masharakat. Maka, dari intelektual-lah, masalah-masalah negara ditata dan dimodelkan, serta dijernehkan. Justeru, sudah tentu intelektual memerlukan kesendirian, banyak berfikir. Menurut saya, tidak ada salah sekiranya Shari’ati bertindak demikian. Tidak salahnya dalam erti, tidak salah dari perspektif intelektual.
Di antara Shari’ati dengan Motahhari, bagaimana sikap peribadi anda antara keduanya?
Bagi saya, Shari’ati itu menciptakan pemikiran yang menggerakkan masharakat. Sementara, kalau Motahhari hanya melanjutkan pemikiran dari Khomeini. Saya kira, Motahhari tidak revolusioner. Bukunya tidak begitu menekankan perbezaan kelas, seperti yang dijelmakan secara tuntas oleh Shari’ati. Jadi, secara sosiologi, Motahhari tidak menyentuh banyak hal yang tertanam dalam masharakat, terutamanya soal penindasan, dll.
Tapi, berkaca pada Indonesia hari ini, kelihatannya pengaruh Motahhari lebih meluas, sampai ada Yayasan Motahhari, Sekolah Motahhari, dll. Hal yang sama tidak berlanjut dari Shari’ati, meskipun wacana Shari’ati lebih awal sampai di Indonesia. Apakah ini boleh bermakna bahawa pandangan Motahhari lebih tekal zaman berbanding Shari’ati?
Kerana begini, kerana seperti yang saya ungkapkan sebelum ini, Motahhari punya kedekatan dengan Kerajaan Iran. Di situ, gagasan-gagasan Motahhari berkembang, dan sentiasa dipanjangkan. Sebaleknya, gagasan-gagasan Shari’ati terhenti pada peminat-peminatnya saja. Jadi, ada kaitan dengan pendanaan. Maka, jangan hairan jika ada seminar antarabangsa tentang Motahhari, ataupun seminar nasional tentang Motahhari di Indonesia. Itu lazim. Walau bagaimanapun, tiada yang begitu revolusioner darinya, dan ciri ini jauhlah berbeza dengan Shari’ati.
Benar, berbeza dengan Shari’ati. Namun, mari kita lihat Indonesia dewasa ini yang sudah menempuh jalur demokrasi, bahkan boleh dikatakan menampilkan demokrasi dengan cemerlang sekali. Persoalannya, apakah wajar lagi idea-idea revolusioner—seperti dari Shari’ati itu—mendapat tempat dalam zaman sebegini. Mungkin, kerana zaman yang sudah tenang, maka gagasan-gagasan Motahhari yang persuasif terus dapat menampung kehendak intelektual masharakat?
Sebelum itu, mari kita sorot Indonesia yang sekarang sudah memiliki demokrasi, yang memberi makna kebebasan pada masharakatnya. Jelas, pada saat ini, kebebasan yang dinikmati cukup luas. Justeru, tidak salah jika saya menyatakan bahawa wacana kepemikiran di sini jauh lebih maju dari wacana yang ditinggal Shari’ati, dll. Pada saya, mungkin saja Shari’ati tidak relevan lagi di sini. Ini bukan zamannya. Sudah melampaui dari apa yang pernah diungkapkannya. Sebab, Shari’ati hanya memikirkan persoalan mengenai peralihan kekuasaan, bukan persoalan perlaksanaan pemerintahan. Kalau di bawah regim totalitarian, Shari’ati pasti akan mendapat sambutan hangat. Diraikan sebagai lambang perjuangan kaum tertindas. Namun, Indonesia bukan lagi di bawah regim sedemikian. Intinya sekarang adalah keadilan. Setidaknya, rata-rata masharakat Indonesia sudah merasa ada keadilan, walaupun diakui belum cukup sempurna.
Nah, setelah tiga dekad Revolusi Iran, bagaimana pandangan anda tentang keseluruhan dampak revolusi tersebut terhadap Indonesia? Apakah
Sebetulnya, saya senang sekali dengan perkembangan dewasa ini. Saya senang juga melihat kelompok Shiah sudah mula berani menampilkan diri yang sesungguhnya. Sebelum ini, mereka terbelenggu dengan taqiyyah, dan berselindung di sebalek nama Sunni, atau di sebalek kata nama Mazhab Cinta, atau juga di sebalek nama Ahlul Bayt. Sekarang, jelas, mereka berani menyatakan dirinya sebagai Shi’ah, malah Shi’ah dalam versi Indonesia. Tentang Mazhab Cinta tersebut, sebelumnya kelompok Shi’ah berhujah bahawa Sunni, Shi’ah, Sufi, masing-masing adalah satu. Berdiri dalam kesatuan. Sekarang, semua kelompok menikmati kebebasan dari demokrasi ini. Sebuah rasa selamat dalam memiliki keyakinan.
Mungkinkah akan ada sebuah kebangkitan Shi’ah di Indonesia?
Bukan kebangkitan. Tapi, adalah peralihan. Maksudnya, ada faktor-faktor positif yang mendorong penerimaan Shi’ah di kalangan masharakat Indonesia. Kerana apa? Kerana di masa lalu, hubungan Shi’ah dan Nusantara sangat kuat. Ini kita boleh semak menerusi beragam kepustakaan, juga beragam warisan ritual dalam masharakat Indonensia. Dengan latar sejarah yang dekat ini, maka masharakat Indonesia begitu ramah menerima gagasan-gagasan yang mirip keshi’ahan. Saya ada menulis dalam makalah, “Political and Diplomatic Relationship: Between Indonesia and Iran” bahawa Revolusi Iran itu sebenarnya mendapat tentangan di negara muslim yang lain. Tapi, tidak di Indonesia. Sebab, para intelektual Indonesia dari kalangan Sunni turut sama memainkan peranan penting, mithalnya dalam menerjemahkan karya-karya pemikir Iran ke dalam Bahasa Indonesia. Jadi, ada faktor intelektual Sunni di Indonesia yang ikut sekali mendorong penerimaan wacana dari Iran, dan juga sekaligus dari Shi’ah. Lalu, terdapat juga Buya Hamka yang setelah kunjungannya ke Iran, begitu menghargai sumbangan revolusi tersebut, serta memuji sosok Khomeini dan pencapaian Iran. Walau bagaimanapun, diakui, terdapat juga beberapa tokoh di Indonesia yang tidak senang dengan kehadhiran Shi’ah, seperti yang diperlihatkan oleh Hidayat Nur Wahid, dll.
Tapi, bagaimana dengan Nurcholish Madjid?
Nurcholish Madjid, atau Cak nur itu tidak pernah menulis tentang Iran. Tidak pernah, kerana beliau sepertinya bingung melihat Iran. Memang, saya tidak pernah bertanya pada Cak Nur tentang mengapa ini berlaku. Tapi, saya juga mengetahui, Cak Nur sangat dekat dengan teman-teman Shi’ahnya, malah Jalaluddin Rakhmat itu adalah junior-nya. Bagi saya, mungkin Cak Nur secara peribadi tidak tertarik dengan Shi’ah.
Tapi, bukankah ranah perhatian Shi’ah turut tertumpu pada falsafah, kebudayaan, keilmuan, kesufian, yang kesemua tema-tema ini seharusnya ada kedekatan batin antara perhatian Cak nur yang dianggap intelektual besar Indonesia tersebut?
Cuba kita membaca kembali tesis Cak Nur, Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam (1984). Tesis tersebut tentang Ibn Taimiyyah. Jadi, saya kira, tidak logis dari lingkungan Ibn Taimiyyah itu mahu berpindah kepada faham yang bersifat tasawwuf. Semacam punya bagasi, atau beban landasan intelektual yang sama sekali berbeza sekali dengan jalur Shi’ah. Demikian juga, saya perhatikan, Cak Nur orangnya tidak begitu memikul banyak trauma dalam hidupnya. Memang, beliau pernah diserang kerana slogan mashhyurnya, “Islam yes, partai Islam no.” Tapi itu sesudah dia sebagai Ketua Umum Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Berbeza dengan Jalaluddin Rakhmat di mana terpisah dengan ayahnya semenjak dini ekoran kemelut politik Islam waktu itu. Jadi, ada didikan dan faktor lingkungan sehingga membezakan antara keduanya. Mithalnya juga, Jalaluddin Rakhmat itu latarnya dari Muhamadiyyah, yang tiba—tiba berubah kepada Shi’ah. Ringkasnya, saya kira barangkali di tahap awalnya, seperti ada suatu labirin dalam percarian intelektual untuk mereka yang menempuh trauma dalam hidupnya. Baru kemudian, sosok seperti Jalaluddin Rakhmat menemukan jawapannya dalam figur seperti Khomeini, Motahhari, dll.
Tapi, apakah faktor terbesar pekembangan Shi’ah di Indonesia kerana peranan Jalaludidn Rakhmat?
Bukan hanya Jalaluddin Rakhmat saja sebenarnya. Tapi, faktor juga kalangan Habaib, iaitu jalur dari leluhur keluarga nabi Muhammad saw ini yang melimpah dan melata di Indonesia ini. Justeru, kita harus dibezakan di sini, antara peranan para habaib dan peranan para intelektual. Sekiranya para intelektual itu mungkin kita boleh kelompokkan mereka yang seperti Jalaluddin Rakhmat, Haidar Bagir, dll. Mereka, tidak seperti tradisi Nahdlatul Ulama (NU), yang punya pesantren, dll. Manakala, untuk para habaib itu seperti dari Umar Shahab, Hussain Shahab, yang keduanya dari Palembang, itu berbeza. Malah, Hussain Shahab pernah saya bertemu di Qom seawalnya pada 1979 tersebut. Jadi, apa yang saya mahu katakan di sini ialah, ada titik berangkat yang berbeza untuk Shi’ah di Indonesia. Satu, dari ranah intelektual, yang jelas adalah peribumisasi (indigenization). Dan, satu lagi, dari ranah tradisional, dari para habaib tersebut. Bagi saya, ini barangkali sama juga fenomenanya di Iran. Khomeini itu juga adalah berleluhur dari habaib. Tapi majoriti yang lain adalah kalangan peribumi Parsi. Lihat saja Rafsanjani, bukan dari keturunan Nabi Muhammad saw. Dari kalangan peribumi inilah, tampak pembauran yang ketara antara keiranan dan keislaman. Sama seperti di sini juga, keindonesiaan dalam keislaman.
Benar juga, kerana tampaknya perkembangan Shi’ah di Indonesia begitu subur, jauh lebih subur berbanding dengan negara-negara muslim yang lain, selain Iran itu sendiri.
Benar, dan sekali lagi, faktor keterbukaan tokoh-tokoh Sunni dan para habaib di Indonesia itu sendiri. Bayangkan NU itu punya jaringan yang besar. Gus Dur itu pemimpin NU, dan beliau sampai pernah bilang, “jangan khuatir, kerana Shi’ah itu mirip dgn NU.” Begitu juga Amien Rais yang bilang, “Iran itu bagus.” Jadi, berkah mereka, Shi’ah turut mendapat tanggapan yang baik di Indonesia sehingga tumbuh mekar. Ini ditambah lagi dengan kemiripan latar antara Indonesia, Shi’ah, dan Iran, seperti yang telah kita bahaskan dalam sejarah Parsi-Nusantara.
Akhir sekali, bagaimana anda melihat masa depan hubungan Indonesia dan Iran?
sumber : http://jalantelawi.com/2010/10/idealis-revolusioner-antara-shariati-dan-motahhari/
No comments:
Post a Comment